lunes, 16 de abril de 2018

Immanuel Kant: la idea de filosofía y del filósofo


También el heleno (Sócrates) distinguió la “enseñanza” profesional y la propaganda gratuita de las ideas. 
Max Weber.

La concepción de Immanuel Kant sobre lo que debía considerarse filosofía, por una parte, y de quienes la mantienen viva, los filósofos, por la otra, no podría ser más acertada para la construcción de un diagnóstico de nuestro tiempo. Primero, porque sus definiciones se adecuan a la labor de los intelectuales, en tanto brinda claridad conceptual sobre cómo proceder y comprender, no solo nuestra profesión, nuestra actividad personal, sino también el esquivo campo de la reflexión filosófica. En la Crítica de la razón pura, Kant escribe que todo saber racional se fundamenta, o bien en los conceptos, o bien en la construcción de los mismos (Kant, 2015, 650). Así pues, la filosofía se transforma en un conocimiento racional constituido por conceptualizaciones, siendo, por consiguiente, que los filósofos sean investigadores de conceptos (p. 450). Kant llama al matemático, al naturalista y al lógico artistas de la razón, pues operan con la construcción racional de conceptos; sin embargo, y a riesgo de caer en un equívoco, consideramos que la palabra artista puede ser más adecuada si se entiende como artesano

 Antonio Canova, Psique reanimada por el beso del amor. Louvre Museum. Foto: Ricardo André Frantz.

Kant sostiene que un conocimiento filosófico objetivo puede ser tomado como subjetivo en tanto históricamente, empero, y aquí Kant realiza una crítica al modo de aprendizaje de los estudiantes (en cuanto se estancan en el estudio de una escuela filosófica específica y no salen de ella, al igual que profesores inmersos en la lógica de la especialización del saber). Tal crítica radica en que no solo debemos aprender la filosofía a través de un saber histórico, sino que lo crucial está en aprender a filosofar

Se aprende a filosofar en tanto puede realizar un proceso de reflexión y análisis que surja de la razón misma; por ello es imposible hacerlo por medio de un estudio histórico de la disciplina. Ahora bien, si la filosofía se refiere a su conformación como saber histórico, ésta se convierte en un sistema de conocimientos filosóficos, casi siempre dispar y contradictorio. En este sentido, la filosofía se toma como un saber objetivamente válido, en tanto reúne condiciones y reflexiones sobre el mundo y el conocimiento, busca respuestas a qué es lo que debemos y podemos conocer. Tales planteamientos desembocarán en las preguntas formuladas en su texto ¿Qué es la Ilustración?

Antonio Canova, Maddalena penitente. Fuente: Own Work. Wikicommons.

Respecto a lo anterior, Kant escribe: “Sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos.” (p.650); así es como entendemos que existe el concepto de filosofía como escuela. Sin embargo, la filosofía también se puede definir en otro sentido, y este es, según Kant, en el plano de lo cósmico (no entendido como el estudio de la cosmología o el universo, sino como algo que interesa a todos):
Desde este punto de vista, la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana (…) y el filósofo es un legislador de esa misma razón, no un artista de ella. En tal sentido demostraría gran arrogancia el llamarse a sí mismo filósofo y pretender igualarse a un prototipo que sólo se halla en la idea. (p.651).
De esto sacamos dos conclusiones preliminares: 1. El filósofo no es un artista de la razón, como lo es un matemático o naturalista, sino es que regula la misma razón, legislándola. 2. El filósofo es una idea; esto recuerda a la metodología establecida por Max Weber respecto a los tipos de ideales, es decir, la construcción de formas objetivas para un detallado análisis de la realidad que no pretenda confundir los conceptos con la realidad investigada. A nuestro parecer, la idea del filósofo en Kant se comporta de esta manera, como un tipo ideal. De esta manera, la idea de un maestro que une los diversos conocimientos se convierte en la concepción del filósofo, en su labor de fortalecer la misma razón humana. La obsolescencia de las especialidades es abatida por la reflexión del maestro. El fin de la filosofía que estudia el destino del hombre recibe el nombre de moral, o filosofía moral:
La superioridad de la filosofía moral frente a cualquier otra aspiración racional explica que también los antiguos siempre entendieran por <<filósofo>>, de modo especial, al moralista, e incluso en la actualidad se sigue llamando filósofo, por cierta analogía, a quien muestra exteriormente autodominio mediante la razón, a pesar de su limitado saber. (p.652).
Pareciese que el objetivo de la reflexión filosófica es el ser humano. Sin embargo, para Kant, esto no es lo central, pues, específicamente, la filosofía posee dos objetos de estudio: la naturaleza y la libertad. La labor de Kant en su Crítica de la razón pura se convierte en la búsqueda de leyes de la naturaleza y de la libertad, encarnada en la moral. Su primer objetivo trata sobre lo que, en el plano de la libertad, es, mientras que en el segundo lo que debe ser. Con esta categorización podemos dejar de lado las reducciones de pensamiento que sostienen que la filosofía estudia solamente el deber ser.

Antonio Canova, Theseus centaur (1819). Fuente: Wikicommons.

A pesar de esta diferenciación que la razón nos permite entender, hay un factor común que debe tenerse en cuenta, y es que toda filosofía, según Kant, parte de un principio de la razón pura o de principios empíricos. Kant sostiene que el primer tipo de filosofía recibe el nombre de filosofía pura, mientras que el segundo el nombre de filosofía empírica. La filosofía pura es crítica, investiga nuestra propia capacidad de razonamiento (o de su sistema representado en la ciencia) y también la metafísica, labor nada sencilla que se desarrolla en toda su obra. De esta manera, la filosofía permite preguntarnos si hay un inicio del mundo, si somos libres en las acciones, cómo podemos conocer, etc., en tanto la matemática, por ejemplo, no podría responder a ello por sus limitaciones, destinada a ser una artista de la razón. Kant escribe:
Con respecto al objeto de todos nuestros conocimientos de razón, algunos filósofos han sido meramente sensualistas: otros, meramente intelectualistas. Podemos llamar a Epicuro el más destacado filósofo de la sensibilidad y a Platón, el más destacado del intelectualismo. (…) Los del primer grupo sostenían que sólo en los objetos de los sentidos hay realidad y que todo lo demás era producto de la imaginación; los del segundo grupo afirmaban, por el contrario, que en los sentidos no hay más que ilusión y que sólo el entendimiento conoce lo verdadero. (p.660)
No es de extrañar, para nosotros, conocer estas divisiones de la tradición filosófica de Occidente, que permitió, entre muchas otras corrientes, la creación de insondables sistemas filosóficos. Nuestra exposición promueve el entendimiento sobre la visión que Kant mantenía de su ejercicio intelectual como filósofo. Cada uno de los elementos detallados permite cortar ambigüedades y conocer lo que se entiende por filosofía y por filósofo en una actualidad que, por lo demás, hace de uno de sus atributos centrales la falta de definiciones. 

Referencias bibliográficas

Kant, I. (2015). Crítica de la razón pura. España, Ed. Taurus.

Weber, M. (2014).  Economía y sociedad. México, Fondo de Cultura Económica.

lunes, 9 de abril de 2018

El atractivo de la modernidad reflexiva

Queremos darle la bienvenida a este nuevo ciclo que abrimos en Escombros del pensamiento. El tema central es el de la modernidad reflexiva, tan problemática como polifacética, pero siempre necesaria para la reflexión. A lo largo de las entradas detallaremos aristas que, como si fuesen una cadena, se van enlazando, dando continuidad a las breves disertaciones presentadas, de tal manera que el hilo de análisis sea siempre visible y esté libre de ambigüedades. Teniendo esto en mente, hablaremos hoy de la constante atracción que existe sobre la concepción de la modernidad, sin sorprendernos de que esta primera entrada sólo funja como introducción a la posterior maraña de reflexiones. 

El pensamiento moderno fue resultado de la obsolescencia de los cristalizados órdenes occidentales medievales. Los modelos estructurales de la economía feudal; el dominio de la religión y el poder de los estamentos privilegiados fue decayendo conforme se expandían los mercados, se desencantaban los distintos ámbitos sociales y se consolidaban las políticas urbanas. Las emergentes formas de acceso al conocimiento repercutieron sobre las dinámicas microsociales de la vida humana, las cuales comenzaron a transformarse lentamente. Marshall Berman, en su Todo lo sólido se desvanece en el aire, ya escribía que los cambios jamás habían sido tan vertiginosos; el pensamiento moderno rompió con tradicionalismos e innovó las formas de sentir y contemplar el mundo. Sin embargo, más allá de los grandes fenómenos y acontecimientos que forjaron la idea del mundo moderno, entre los que destacamos la consolidación del Estado moderno; la transformación de la idea de Nación y el surgimiento de las modernas economías monetarias, la modernidad se volvió reflexiva sobre sí misma, autocerciorándose, como escribe Jürgen Habermas, buscando agrupar concepciones y visiones sobre el pasado y el futuro del ser humano, fundamentando discursos sobre el triunfo o el declive de la razón. 

Philip Jones, La Fantôme, 2012, enamel & household paint on canvas. 180x200 cm. Exhibited Galería Especio Mínimo, Madrid, 2013. Fuente: www.espaciominimo.es

El naciente modo de producción capitalista a gran escala hizo, por una parte, que emergiera el movimiento romanticista anticapitalista, de aquellos intelectuales que veían en la tradición y en el pasado lo armonioso de un mundo desaparecido, no automatizado y degradado por la técnica; pero, por otra parte, también constituyó, paradójicamente, una nueva ciencia de las sociedades, cubriendo bajo su manto a gran parte de los literatos alemanes de postrimerías del siglo XIX y a los futuros clásicos de la sociología. Y luego vino la masificación de la práctica científica y de sus técnicas, que se convirtieron en blancos de críticas pero también en ejes de los análisis filosóficos y sociológicos del mundo moderno. Así, los intelectuales se preguntaron sobre las consecuencias de ser concientes del periodo temporal en que se encontraban, formulándo y detallando los componentes centrales de una concepción de la modernidad; cuáles eran sus límites, cuáles sus fracasos y cuáles sus asuntos pendientes. De tal manera, la modernidad se convirtió en otro espectro de análisis, junto a los eternos problemas de la historia, el tiempo y el ser humano. 

 Philip Jones, The Sphinx, 2008, Oil on canvas, 200x230 (approximate), Exhibited Sundial FRED, London 2008. Copyright 2008 Philip Jones. Fuente: www.espaciominimo.es

Sin embargo, no fue hasta hace poco, comparado con el surgimiento de estos procesos históricos y de formación intelectual, que los académicos sistematizaron los conocimientos respecto al estudio de la idea de modernidad. Por ejemplo, el Discurso filosófico de la modernidad, escrito por Jürgen Habermas en 1985, piensa una serie de aspectos circunscritos a la reflexión moderna, construyendo un estudio histórico/sociológico con fundamentos filosóficos sobre la modernidad en donde Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche, Theodor Adorno, Michel Foucault y Niklas Luhmann, por mencionar algunos, son partícipes de un largo proceso pensado como una secuencia de la concepción moderna del mundo. (Respecto a los variados enfoques en el estudio de la modernidad y el individuo, pueden acceder a nuestra entrada bibliográfica sobre el tema).

 Philip Jones, Woman with polkadot scarf, 2007, Oil on canvas, 50x50 cm (approximate), Copyricht 2007 Philip Jones. Fuente: www.espaciominimo.es

Como quiera que el estudio de la modernidad reflexiva cubre muchos de estos ámbitos, nuestro ciclo buscará abordar aspectos que van desde la idea de nación hasta el problema de las subjetividades. Empero, lo primero que habría que detallar es la cuestión del trabajo del intelectual en la modernidad; la visión del mundo que lo concibe como profesional, lo problemático de la definición y lo cuestionable del trabajo en el campo de las ciencias sociales; nos preguntaremos por la idea de la filosofía como unificadora del pensar moderno y de su curso, pero también como fragmentadora de visiones, y que mejor manera de abordar una idea de filosofía que con uno de los filósofos forjadores del pensar sin ataduras, Inmannuel Kant, con su Crítica de la razón pura, en la cual la filosofía se convierte en una ciencia de estricta relación, consolidando el puente entre los conocimientos humanos y los fines esenciales de la razón.

Referencias bibliográficas

Berman, M. (2011). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. México, Siglo XXI Editores. 
Habermas, J. (1993). Discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Ed. Taurus.
Kant, Immanuel. (2015). Crítica de la razón pura. Madrid, Ed. Taurus.

lunes, 26 de marzo de 2018

Contexto histórico del pensamiento religioso, económico y político en la Edad Media


A modo de recopilar aquellos acontecimientos y aspectos específicos que dan lugar al proceso histórico con el que tiene lugar la Edad Media, esta entrada se propone reunir, en resumidas cuentas, detalles que amplíen en pequeñas dosis los temas abordados en este ciclo sobre filosofía medieval y filosofía de la religión. En especial, teniendo en cuenta lo abordado, es decir, la filosofía escolástica, la filosofía cristiana, etc., como un todo que no está aislado de procesos de índole económica y política, pues está claro que entendemos cada periodo de la historia en relación con estos aspectos, y, del mismo modo, el todo contextual en relación a los desarrollos filosóficos.

Hoy por hoy, se puede decir que la cultura, el arte, la ciencia y la filosofía grecorromana, se mantiene impresa en gran medida en las producciones intelectuales de nuestra época. Bien sea porque en gran parte de las civilizaciones actuales no se practica la religión politeísta, y porque la estructura religiosa se encuentra fuertemente influenciada por la triada conformada por judaísmo, cristianismo e islamismo, cuyo fundamento se encuentra en la creencia de un libro sagrado, bien sea el Antiguo testamento, el Nuevo testamento o el Corán. Como hemos mostrado en entradas precedentes, los principales planteamientos religiosos y filosóficos de la Edad media estaban guiados por la búsqueda de relaciones entre fe y razón.

Padres de la iglesia

Maerten de Vos, St Agustine (1570), Museum of Fine Arts of Sevilla

Con el nombre de padres de la iglesia se designaba a los primeros teólogos del cristianismo que buscaron universalizar el mensaje cristiano, apoyándose no sólo en el evangelio, sino también en la filosofía griega, buscando el modo de unificar ambas doctrinas en pro de una: el cristianismo. Sus escritos se fundamentan en las máximas eclesiásticas y en las decisiones de los concilios de la iglesia. Ellos facilitaron un conjunto doctrinal articulado de enseñanza cristiana, para que los mensajes pudieran ser difundidos por todos los rincones del imperio romano. Los primeros cuatro padres de la iglesia de Occidente fueron San Ambrosio, San Agustín de Hipona, el papa San Gregorio y San Jerónimo. Cuatro también eran los padres de la iglesia de Oriente: San Atanasio, San Basilio, San Juan Crisóstomo y San Gregorio Nacianceno. Por último, los primeros padres Orientales fueron Clemente de Alejandría, San Justino Mártir y Orígenes.

Persecuciones Romanas

 Jean Léon Gérôme, The Christian Martyrs Last Prayer, Walters Art Museum.

Dentro del Imperio romano, y como secta judía, la iglesia cristiana primitiva compartió la misma categoría que tenía el judaísmo; así, al cristianismo se le consideraba rival de la religión imperial romana. La lealtad que los cristianos mostraban a su señor era irreconciliable con la veneración que existía hacia el emperador como deidad, y emperadores como Trojano y Marco Aurelio, que estaban comprometidos profundamente con mantener la unidad ideológica del imperio, veían en los cristianos una amenaza para sus propósitos; fueron ellos quienes decidieron poner fin a la amenaza con las persecuciones bárbaras que iniciaron a mitad del siglo I y concluyeron en el siglo IV. En vista de la amenaza que representaban los cristianos, eran considerados como rebeldes políticos y su doctrina no era respetada por significar un absurdo. Las frecuentes reuniones a escondidas generaban sospechas, al punto de que fueron asumidas como tentativas de desorden moral, de infanticidio y antropofagia. Una de las acusaciones de índole política en contra de los cristianos fue el incendio a Roma, en el año 64 d.c. Las persecuciones tuvieron lugar a raíz de que los cristianos no rendían culto al emperador, cuya consecuencia máxima llegaba al exterminio. En total hubo diez grandes persecuciones, las cuales fueron llamadas con el nombre del emperador que las lideraba: Nerón; Dominicano; Trajano; Marco Aurelio; Séptimo Severo; Maximiliano; Decio; Valeriano; Aureliano y Diocleciano.

Catacumbas romanas

 Catacumbas romanas. Fuente: www.unavisióndeclio.blogspot.com.co

Las catacumbas eran cámaras y galerías subterráneas utilizadas como lugar de entierro a los difuntos de la religión cristiana. En un principio, los romanos enterraban a los muertos en catacumbas familiares a extramuros de la ciudad, que estaban protegidas por la ley. Más tarde, optaron por la cremación. Sin embargo, los cristianos siguieron utilizando el antiguo procedimiento, pues estaban convencidos de que los pasillos de las catatumbas eran un camino que llevaba de la muerte a la vida, además, creían fuertemente en la resurrección, razón por la cual sepultaban allí a sus familiares para que, como Jesucristo, resucitaran. Se cree que las primeras catacumbas eran cementerios elitistas de familias que no estaban de acuerdo con la cremación. Pese a que eran lugares de sepultura, durante las persecuciones se convirtieron en refugios para los cristianos que llevaban a cabo la celebración de la eucaristía, devoción y peregrinación a escondidas de los romanos. Las catacumbas fueron creadas en el siglo II por grupos de constructores de cuevas.

Edicto de Milán y concilios ecuménicos

El Edicto de Milán es un texto legal promulgado en la ciudad de Milán por el emperador romano Constantino I, el grande, en compañía de Licinio, en el año 373. Por medio de este documento se alcanzó la paz religiosa a favor de los cristianos en los territorios imperiales al acordar la libertad de culto, pero cuya definitiva importancia histórica radica en el hecho de que es considerado el inicio jurídico que permitió al cristianismo convertirse en la religión oficial del Imperio romano, siendo que garantizaría la reunificación del imperio. Cabe destacar que la expresión Edad Media, para algunos historiadores, tiene sentido a partir de la caída del Imperio romano, aunque si bien algunos la usan para designar al fin de la Edad antigua y datan el comienzo de la Edad media en tres fechas, la primera de 373, a partir del Edicto del Milán; la segunda de 410, cuando Alarico entra a Roma y, la tercera, de 476, con el fin oficial del Imperio romano. Otros historiadores se fijan en el año 711, cuando los árabes invaden la península, y en el año 800, año de coronación de Carlomagno como emperador de Occidente.

Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum. Icon depictin the First Council of Nicaea. Fuente: Wikicommons.

Ahora bien, los concilios ecuménicos son importantes asambleas de obispos y dirigentes de la iglesia cristiana, en los que se discuten y regulan aspectos doctrinales y demás cuestiones. El primero de todos fue el concilio de Nicea, convocado en el año 325 en Nicea, ciudad de Asia menor, en el territorio de la actual Turquía. Fue llamado por el emperador romano Constantino I el grande, por consejo del obispo Osio de Córdoba, doce años después de que el emperador Constantino hubiera anunciado la tolerancia del cristianismo dentro del Imperio romano. En los siglos IV y V se desarrollaron otros concilios, entre los cuales contamos el Concilio de Constantinopla, celebrado entre mayo y julio del año 381, considerado el segundo concilio ecuménico por la iglesia católica y cristiana, donde se definió la posición del espíritu santo dentro de la trinidad; el Concilio de Éfeso, celebrado entre el 22 de junio y el 16 de julio, del año 431 en Éfeso, antiguo puerto griego, considerado por la iglesia católica ortodoxa como el III concilio ecuménico, esta vez convocado por el emperador Teodoro, donde se considera a María como la madre de cristo y no de Dios; Concilio de Calcedonia, que tuvo lugar entre el 8 de octubre y el 1 de noviembre del año 451 en Calcedonia, solicitado por Mariano, y se ocupa principalmente de la solución teológica sobre la persona de Jesucristo, donde se describe como si tuviera naturaleza divina y humana.

Invasiones bárbaras

 Oton Ivekobic Dolazak, Harvata na Jadran. Fuente: Wikicommons.

Durante el Imperio romano la población de los bárbaros aumentó considerablemente, siéndole necesario una extensión cada vez mayor de tierras para la agricultura, la ganadería y la caza. La nobleza militar con sus destacamentos estaba siempre dispuesta a batallar y a saquear. De ahí que los barbaros inquietaran constantemente las fronteras del Imperio. En el siglo III, las tribus bárbaras de los godos cruzaron el Danubio e irrumpieron en el Imperio, pero resultaron expulsados por las batallas. Hacia fines del siglo IV el Imperio no pudo soportar más los constantes ataques, tanto por problemas internos como a consecuencia de las alianzas de tribus bárbaras.

Caída del Imperio romano

Thomas Cole, The course of Empire Destruction (1836).

El Imperio sucumbió tanto por sus problemáticas internas como externas. El imperio romano, con su cruel explotación de esclavos y colonos, y con el peso de los impuestos, se volvió odioso para sus trabajadores; además que las invasiones bárbaras fueron coyunturales para que todo se viniera abajo. En el año 410, los visigodos tomaron Roma con la ayuda de esclavos romanos. El Imperio perdía un dominio tras otro. En 476, Odoacro, jefe de un destacamento compuesto de varias tribus bárbaras, se adueñó del poder en Italia. El emperador Rómulo Augustulo fue destituido y el así el Imperio romano de Occidente, que había sido potencia del Mediterráneo por aproximadamente 500 años, cesó de existir. Las causas principales de su caída fueron las derrotas militares. A pesar de esto, el Imperio romano de Oriente se mantuvo por mil años más bajo forma del imperio bizantino, como heredero del Imperio romano. Durante la Edad Media e inicios del Renacimiento, el Imperio bizantino se mantiene; su capital se encontraba en Constantinopla, cuyo anterior nombre era Bizancio. Se extendió desde el siglo IV hasta el año 1453. A pesar de la política del gobierno de conservar, en interés de la defensa, las parcelas de campesinos-guerreros, el campesinado libre se arruinaba a expensas del desarrollo de la gran propiedad. Los grandes propietarios se apoderaban de las parcelas campesinas en pago de deudas, las compraban a ínfimo precio en los años de hambre, y a menudo las usurpaban con violencia. Fue así que la política de esta dinastía fue dirigida por los intereses de las grandes propiedades feudales. El poder imperial, con toda su pompa exterior, siguió siendo inseguro. A finales del siglo XV, en el año de 1453, declinó el Imperio bizantino.

Invasión árabe a España y Reconquista

 Francisco Padilla, La rendición de Ganada (1882).

Desde finales del siglo VIII se recrudeció en la España visigoda la lucha por el poder. En ese contexto se produjo, en el año 711, la invasión de la península ibérica por los musulmanes, que procedían del norte de África. Los invasores eran escasos, no obstante, gran parte de la población de Hispania aceptó la religión musulmana. Al-Ándalus, nombre dado por los musulmanes a Hispania, tuvo una economía prospera y una agricultura avanzada, en la que tenía gran peso el regadío, y una importante actividad artesanal y mercantil. A mediados del siglo XI cambió la correlación de fuerzas entre los cristianos y los musulmanes de Hispania. La fragmentación de Al-Ándalus facilitó la puesta en marcha de una ofensiva en toda regla por parte de los cristianos del norte. Inicia así la etapa de la Reconquista, en donde se luchó por recuperar tierras sobre las cuales los cristianos creían tener derecho.

Renacimiento carolingio

Giotto Di Bondone (1267-1337), The lamentation of Christ

A partir del siglo VIII, gracias al impulso de Carlomagno, inicia en Europa un florecimiento cultural basado en las tradiciones romanas y en la Antigüedad clásica. Aparecieron manifestaciones artísticas denominadas Prerrománticas, ya que constituyen la base de lo que poco después sería el arte romántico. El arte carolingio se desarrolló fundamentalmente en Francia, centrando su actividad constructiva en la realización de iglesias y monasterios, en principio levantadas en madera y después en ladrillo o en piedra, en los que por influencia clásica se utilizó el arco de media punta y la columna. Uno de los elementos más originales de la arquitectura carolingia fue el triturrium o cuerpo occidental, situado a los pies del templo, con dos torres en los extremos más otra central, de diseño rectangular, levantada sobre una tribuna que servía al emperador y a su corte para asistir a los oficios religiosos.

Órdenes mendicantes

Francisco de Zurbarán, Francisco de Asís (1638).   

Este era un tipo de órdenes religiosas en donde quienes las practicaban vivían de limosnas de los demás, es decir, eran miembros de la iglesia católica que vivían predicando y eran mantenidos solo por caridad. Las ordenes mendicantes más importantes fueron aprobadas en el siglo XIII. Entre éstas cabe señalar a los frailes menores o Franciscanos (de las que harían parte Duns Escoto, Guillermo de Ockham y Roger Bacon); los frailes predicadores o dominicos (Santo Tomas de Aquino y San Alberto Magno, por ejemplo); los carmelitos, los Agustinos y los Servitas, fundada en 1233 y reconocida en 1424 como orden mendicante.

Nacimiento de las universidades

Las universidades europeas occidentales evolucionaron a medida que los estudiantes fueron acudiendo a diversos centros donde prestigiosos profesores impartían sus enseñanzas sobre temas de particular interés. El idioma no suponía impedimento alguno, ya que tanto las clases como los debates se desarrollaban en la lengua universal que era el latín. Hacia el siglo XII, París se había establecido como núcleo para la instrucción y difusión de la teología y la filosofía, y la Universidad de París se convirtió en modelo para las universidades que más tarde se fundaron en el norte de Europa. La Universidad de Bolonia, en Italia, constituía el centro para el estudio de derecho, y sirvió de modelo a las universidades italianas y españolas. A partir del siglo XVI se crean universidades en Inglaterra, Escocia, Alemania, Bohemia y Polonia.

Inquisición

Francisco Goya, La inquisición (1812-1819), Real Academia de Bellas Artes San Fernando. 

La inquisición fue una institución judicial creada por el pontificado en la Edad media con la misión de localizar, procesar y sentenciar a las personas culpables de herejía. En la iglesia primitiva la pena habitual por herejía era la excomunión. Con el reconocimiento del cristianismo como religión oficial en el siglo IV por los emperadores romanos, los herejes empezaron a ser considerados enemigos del Estado, sobre todo cuando habían provocado violencia y alteraciones del orden público. 

Cruzadas cristianas

 Karl Friedrich Lessing, Last Crusader, Rheinisches Landesmuseum Bonn.

Fueron una serie de expediciones militares en Europa occidental a petición del Papa, que comenzaron en 1095 y cuyo objetivo era recuperar Jerusalén y otros lugares de peregrinación en Palestina, territorio conocido por los cristianos como Tierra santa, la cual estaba bajo el control de los musulmanes. El vocablo cruzad (de cruz), emblema de las cruzadas, se aplicó también a las guerras contra los pueblos paganos, contra los herejes cristianos y contra los enemigos políticos del papado.

Fragmentación del modelo económico feudal

El feudalismo alcanzó el punto culminante de su desarrollo en el siglo XIII, a partir de entonces inició su decadencia. La presión externa del mercado fragmentó el orden feudal, los siervos dejaron de depender de los señores y comenzaron a poseer independencia, así, grupos de personas aprovecharon tales cambios para conformar élites de poder.

La peste negra 

 The plague of Florence in 1348 as described in Boccaccio's Wellcome. Fuente: Wikicommons.

Epidemia que devastó a Europa a mediados del siglo XIV. El bacilo de la peste afectó a ciertos roedores y a sus parásitos, en especial a la rata negra y a su pulga xenopsylla cheopis. Una rata enferma pudo infectar a la pulga que se alimenta de su sangre, la cual, en determinadas condiciones, transmite la enfermedad a los seres humanos. Los historiadores modernos piensan que esa fue la causa de la expansión de la denominada peste negra.

Cada uno de estos aspectos son cruciales a la hora de comprender el pensamiento filosófico y religioso de toda una época. Por tal motivo, hemos optado por cerrar el ciclo con esta tentadora propuesta. La gran mayoría de conocimientos expuestos en esta entrada son fruto de nuestras formaciones en Historia de la filosofía medieval, de un Seminario San Agustín/Tomás de Aquino y de un curso de profundización en Filosofía de la religión. Sin embargo, para complementar la información y lograr un grado de profundización respecto a intereses singulares, pueden consultar las obras referidas en cada una de nuestras entradas expuestas del ciclo. 

lunes, 19 de marzo de 2018

Bertrand Russell: ¿Por qué no soy cristiano?


Para Bertand Russell una persona cristiana es aquella que encamina las acciones de su vida a la realización de un estado de decencia atribuido al Dios cristiano. De esta forma, en su texto ¿Por qué no soy cristiano?, el autor escribe que tal estado necesita de dos elementos esenciales por los cuales se puede decir que alguien es cristiano. En primer lugar, se debe ser dogmático y estár seguro de la inmortalidad, queriendo aspirar a ella en el más allá. En segundo lugar, supone la aceptación de la idea de que Cristo, como figura historia y religiosa, es la perfección y el ideal de hombre. Así, para el autor, todo humano que no acepte estas dos prerrogativas no puede considerarse cristiano. 
En el primer capítulo de su libro (1979), Bertrand Russell expone una serie de razones por las cuales no se adhiere a la doctrina cristiana, explicando los aspectos que considera pautas evidentes por medio de las cuales opera el cristianismo y del cómo puede ser entendido filosóficamente a partir de sus razonamientos. Afirma, en primer lugar, que la iglesia, como dogma, argumenta la existencia de Dios mediante pruebas de la razón, las cuales se basan en planteamientos que Bertrand va descifrando para mostrar sus grandes falencias y, partir de ahí, fundamentar su no-cristianismo. 

Fotografía de Bertrand Russell en 1924. Fuente: Wikicommons.

El primer argumento es el de la primera causa, el cual explica que todo cuanto vemos en el mundo tiene una causa primera. La falacia radica en que tal argumento es perfectamente útil para cuestionar la causa tanto del humano, al que se atribuye Dios como causa, como a su vez la causa de Dios y del mundo. El segundo argumento, el de la ley natural, no da respuesta de la causa de Dios, afirmando que hay cosas que surgen por una ley natural igualitaria a los convencionalismos humanos; en otras palabras, nadie le dice a Dios cómo ser. Otro argumento es el del plan, donde se afirma que las cosas en el mundo están hechas por una razón, de modo que está dado para que todos puedan vivir en él y las criaturas se adaptan al medio. El argumento de la moral deidad afirma que es necesario que Dios exista, pues de lo contrario no habría bien ni mal. Un último argumento es el del remedio, es decir, el de la injusticia que apunta a que Dios, pues así como hace posible el bien y el mal, también tiene la existencia para traer la justicia en medio del caos.
De esta forma, las críticas de Bertrand Russell se pueden enumerar de la siguiente manera:

1.     La verdadera razón por la que la gente cree en Dios es por un condicionamiento adquirido desde  la infancia.

2.     El ser humano se siente necesitado, durante el desarrollo de su vida, a la sensación de protección  y seguridad.

3.    El argumento del perdón de Cristo no es auténtico, pues había sido empleado por Lao-tsé y Buda alrededor de 500 o 600 años antes de su aparición.

4.     Las enseñanzas de Cristo, aún cuando parezcan muy hermosas, ni el más cristiano las pone en práctica.

5.     La existencia de Cristo aún se pone en duda.

6.     La promesa de su regreso no ha sido cumplida y fue una equivocación del mismo Cristo al estar  segura de ello.

7.    En el momento en que Cristo concibe el infierno como castigo, muestra una conciencia del mal, de la venganza y del castigo, lo que da pie a afirmar que el cristianismo es la doctrina de la crueldad.

8.    Los hombres no hacen uso de sus facultades intelectuales para aceptar a Dios, están más bien gravitados por sus necesidades emocionales.

9.   Las necesidades emocionales que la religión satisface permiten alienar a una sociedad mediante prácticas religiosas.

10.   La idea de progreso intelectual tiene su más grande factor de retraso gracias a la religión.

11.  La idea del paraíso feliz es una promesa, el hombre ofrece su presente a cambio de un futuro bienaventurado. Postergan su felicidad a cambio de un presente invadido por el miedo, la angustia y el castigo por los instintos biológicos.

12.   Por medio del cristianismo, la crueldad y el miedo van de la mano.
Ante estos aspectos negativos del cristianismo, Bertrand Russell expresa que la solución es el conocimiento científico, pues es el camino a la emancipación por la que tanto aboga. El mundo debe ser aceptado tal cual es y no debe tener una atopia religiosa. En definitiva, el hombre debe hacer buen uso de su inteligencia. 

Referencias bibliográficas 

Russell, Bertrand. (1979). ¿Por qué no soy cristiano? España: Ed. Hispano Americana, S.A.

lunes, 12 de marzo de 2018

Apuntes sobre las artes liberales en el medioevo


Las artes liberales hacen referencia a las disciplinas y oficios que desarrollaban los hombres libres en el medioevo. Cabe señalar que el contenido de las mísmas varió durante el transcurso de la Edad Media, pues se elaboraron desde jerarquías de artes hasta denominaciones singulares, para más tarde, durante el siglo Xll, enseñarse el trívium, que consistia en una clasificación de la enseñanza en gramática, retórica y dialéctica; y el quadrivium, compuesto de aritmética, geometría, astronomía y música. Las artes liberales que conocieron los romanos, a través de los eclécticos y los estoicos, quedaron reducidas a la categoría de ciencias preparatorias o auxiliares, o como simples materiales que los oradores podían servirse para construir sus discursos. El influjo helénico sobre la educación romana se refleja en la codificación de las artes liberales hecha por Varrón en su libro Disciplinarum Libri, donde se nombran nueve artes: gramática, dialéctica, retórica, geometría, aritmética, astrología, música, medicina y arquitectura. Por otro lado, Filón de Alejandría detalla una estructura jerárquica del saber, planteando que primero se debía pasar por las disciplinas encíclicas, luego por la filosofía y, a través de esta última, a la sabiduría de las cosas divinas. En este sentido existe una estrecha relación entre el cristianismo y las artes liberales. 

 The Liberal Arst and Their Spirits, Nikolaos Gyzis, 1878-1880, Collection of the Euripidis Koutlidis Foundation.
Las artes liberales conservaron, durante un extenso período de tiempo en el medioevo, un sentido propedéutico, es decir, estaban orientadas a la explicación e ilustración de las sagradas escrituras, lo que para los Padres de la iglesia consistía en la cumbre de la sabiduría; tal conocimiento venía a llenar el vacío que había dejado las reflexiones filosóficas. El desarrollo cultural de Occidente giró en torno al cultivo de las artes liberales, que quedaban reducidas a todo el saber heredado del periodo greco-romano. Así, durante la Edad Media se van a impartir tres niveles de enseñanza; a saber, el primero que consiste en aprender a leer, escribir y a contar; un segundo nivel que consiste en aprender las artes liberales (donde se encuentran elementos de la filosofía griega), y un tercer nivel relacionado con el aprendizaje de las sagradas escrituras. 

Todo esto lleva a la coordinación de elementos filosóficos con las sagradas escrituras; así, en este periodo se pone el conocimiento de las artes al servicio de la religión. San Agustín sería un claro ejemplo de esto, poniendo el conocimiento de las ciencias profanas al servicio de la ciencia cristiana. Además que para él, al igual que para San Jerónimo y otros filósofos medievales, la ciencia consistía esencialmente en el estudio de las sagradas escrituras, fuente de toda verdad. En este último caso, las artes más útiles serían la escritura y la retórica. De tal manera, las artes liberales, como la filosofía, no sólo tienen valor propedéutico, sino que también un valor instrumental para la explicación y defensa de la fe cristiana. 

Referencias bibliográficas 

Gilson, Étienne. (1976). La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes Patrísticos hasta el fin del siglo XIV. Madrid: Gredos. 

Cochrane, Charles. (1983). Cristianismo y Cultura clásica. España: Siglo Veintiuno Editores.

jueves, 8 de marzo de 2018

Perspectivas sobre la filosofía de la religión


Con el fin de otorgar presupuestos claves sobre el estudio de la Filosofía de la religión, en esta entrada expondremos algunos aspectos sobre las reflexiones filosóficas que apuntan al hecho religioso. Tomaremos una obra que puede ser considerada problemática: Fenomenología y filosofía de la religión, escrita por Juan De Sahagún, pues hace parte de una serie de manuales de teología y de una biblioteca de autores cristianos. Sin embargo, lo problemático puede ser interesante, y más si abordamos a un autor cristiano formulando críticas filosóficas a su propia concepción, cuidando nosostros, desde luego, posibles axiomas y planteamientos subterfugios.  

Frame. Killer Kiss, 1955, Stanley Kubrick.

Curiosamente, partiremos del apéndice de su obra, donde se plantean dos maneras de entender la verdad religiosa, a saber, desde el modo de ser de las expresiones religiosas, o, desde la verdad filosófica. De este modo, reflexionar desde la última, según Sahagún, es aventurarse en meditaciones sobre las cosas en sí mismas, del ser y de sus naturalezas. En cambio, la verdad religiosa no pretende develar al ser divino, sino más bien entregarse al misterio que la existencia supone en el creyente, en el sentimiento de esperanza y de fe sobre la promesa divina. Esto tendría que ver, claramente, con contraponerse a considerar una verdad filosófica o científica.
Para Sahagún, la verdad religiosa tiene que ver, en primer lugar, con una relación con el Otro, que viene a ser Dios. Su existencia es de naturaleza ininteligible, siendo el lenguaje religioso sólo la expresión de una vivencia humana específica, tipificada por la relación del hombre con el misterio, establecido como una condición simbólica que impera en la expresión religiosa. El lenguaje, en cuanto a la manifestación religiosa, no es un lenguaje enunciativo, sino que, como resalta el autor, es un lenguaje evocativo y conversacional con la divinidad. Así, el diálogo evoca ruegos y súplicas que subsanen los arrepentimientos de romper la relación afectiva con Dios. Si bien los términos en los que el sujeto se dirige a Dios existen como parte de sus relaciones cotidianas con otros hombres, lao singular y la transcendencia se encuentra en el símbolo del misterio. La presencia del Otro es un Rostro que se manifiesta mediante sus posibilidades de significación, así, el Otro no es un ente físico, sino un ente simbólico. (para profundizar en este aspecto de la filosofía de la religión, ver la entrada sobre Lévinas).
Para efectos de centrarnos en temas centrales en la relación filosofía/religión, abordaremos el capítulo sexto de la obra de Sahagún, en donde se aborda el tópico de las interpretaciones del hecho religioso. En primer lugar, para el autor, la religión es un aspecto inseparable del ser humano, repleta de constantes interpretaciones y sendas críticas. Sin embargo, como escribe Sahagún, estas críticas no constituyen un ataque a lo esencial de la doctrina religiosa (cristiana en este caso), sino a su carácter institucional, organizacional, o, en otras palabras, a la iglesia. Así pues, en un primer momento, la religión cristiana es criticada por ser considerada una ideología que no permite el pleno desarrollo y uso de la razón. En este sentido, precursores de esta crítica pueden considerse filósofos que hicieron parte de la Ilustración francesa, tales como Voltaire y Rousseau. Tales apreciaciones son una puesta en marcha de aquel despojarse de supersticiones impuestas por la iglesia, pero no siempre de forma radical, pues algunos de estos ilustrados afirmaban, entre otras cosas, que también se podía llegar a conocer a Dios mediante el correcto uso de la razón.

 Portrait du Jean-Jaques Rousseau. Fuente: Société Jean-Jaques Rousseau. Quelques repères.
A partir de tal periodo, Sahagún realiza un breve recorrido por la historia de la filosofía, esto con el fin de encontrar las interpretaciones más valiosas sobre el hecho religioso, dejando, como era de esperarse, muchas por fuera. Así, pasa por F. Wagner; Schleiermacher y por B. Constant, para desembocar en la concepción de Hegel sobre el hecho religioso. Para éste, según el autor, la religión ha de encontrarse ligada al ejercicio de la política, pues supone un ordenamiento para labores de un orden social específico. Sahagún afirma que toda la filosofía de Hegel es una filosofía de la religión, en tanto el Espíritu absoluto ha de manifestarse en la forma expresa de la misma (y, sin embargo, olvida mencionar el arte y la filosofía). Lo Absoluto, en relación con la autoconciencia humana, supone un eje de análisis que articula Hegel en sus análisis sobre la historia y su teleología. 
De forma secuencial, Sahagún se desplaza a los planteamientos de Marx, recordando que la crítica que plantea el filósofo alemán está fundamentada en algunas tesis de Hegel y Feuerbach. Este último había tomado la filosofía hegeliana y le dio un sentido antropológico, poniendo al hombre en el lugar de Dios, reconociendo que el punto de partida de la religión está en el ser humano. Para Feuerbach, todo lo que ha dicho el hombre acerca de Dios, no es más que su proyección, donde se idealiza y se construye ideológicamente como meta a alcanzar. En otras palabras, Dios es una creación humana, y se fundamenta en la esperanza de un más allá que brinda consuelo al sufrimiento. 

 G.W.F. Hegel, Sichling after Sebbers. Fuente: Wikicommons.

Estos planteamientos, al igual que los de Hegel respecto a la verdad eterna (a la que llama Dios, donde sus atributos son, principalmente, el ser opresor y signo de alienación, al cual el hombre debe hacerle frente para liberarse espiritualmente) son bases para la creación de la crítica de Marx, quien explica que las doctrinas religiosas hacen de Dios un ser totalizante que se impone al hombre, con la finalidad de obstaculizar su desarrollo social-histórico. Para el autor de Miseria de la filosofía, el ser humano se inventa a Dios a causa del sufrimiento que siente al pertenecer a una clase dominada en un contexto político y económico.

Así, de corte antropológica, por un lado, e ideológica y filosófica por otro, la religión se convierte, para Marx, en un objeto de su crítica (fundamentada en el materialismo dialéctico), en tanto contradice la visión histórica de inmanencia, donde las condiciones materiales de existencia tienen primacía sobre el espíritu. El marxismo afirma que la religión, como función alienadora, planificada por un sistema político-económico, es una forma que tiene el Estado burgués para ejercer poder. Para Marx, las condiciones sociales son las determinantes de la fundamentación de ideales del hombre, así, la religión es evidencia de un Estado social y económico en el cual se encuentra inmerso.

Karl Marx, 1861. Wikicommons. Fuente: www.marxist.org.

Para Korsch, citado por Sahagún, la filosofía materialista de Marx se puede resumir de la siguiente manera: criticó primeramente la religión por la vía filosófica; luego, la religión y la filosofía, por el procedimiento político, y, por fin, la religión, la filosofía y la política y todas las demás ideologías, desde el punto de vista económico. En otras palabras, el marxismo recorre, en su crítica, un primer paso donde se ve influenciado por la crítica ilustrada de Feuerbach; en un segundo paso, realiza la crítica ideológica a la religión, esto es, que la religión se presenta como ideología del sistema de dominación, por medio de la cual se condiciona al hombre. Y, en el último paso, realiza la crítica socioeconómica, en la cual la religión se fundamenta en una realidad social, pues su mayor característica es ser carente de fundamento ontológico.
Marx afirma que en el ser humano existen necesidades materiales y necesidades espirituales, por tal razón, la religión aún desempeña un papel en el orden social; el hecho religioso se impone como un modo por el cual se suplen las necesidades espirituales. Cuando esto ocurre, se dice que un entorno social se encuentra alienado religiosamente. Ahora bien, si la religión tiene que ver con la incapacidad de cambiar una realidad material, desviando la atención, e incapacitando para la lucha por el cambio, Marx expresa, según el autor, que se debe cambiar la realidad social del individuo, apuntando a solucionar la causa por la cual el ser humano se encuentra adormecido, es decir, la razón por la cual carece de espíritu.
Relacionado con lo ya expresado, Sahagún se traslada a otro punto de vista, con el fin de integrar una visión de conjunto, abordando la teoría psicoanalítica de Freud y su relación con la religión. De tal modo, escribe que, para Freud, el hombre es creador de sentidos, no siendo un individuo aislado que interactúa bajo presupuestos propios, sino que es guiado por una reciprocidad de acciones que construyen un inconsciente, una neurosis que los envuelve; los mecanismos de esta neurosis, expresada en la religión, son el culto ritual, la expiación y la sumisión a la ley. Hay, pues, una irracionalidad en la religión, una ilusión de la humanidad que proviene de sus orígenes. Bajo esta relación, también se ocultan complejos, pero he aquí, para el autor, que los planteamientos de Freud se convierten en reduccionistas, pues son referidos a una patología del deseo y a su carácter represivo.

Sigmun Freud. Ferdinand Schmutzer, 1925. Fuente: Wikicommons. 

Por último, Sahagún revisa lo que la filosofía analítica tiene por agregar, viendo las expresiones religiosas desde el lenguaje. Es decir, para el autor, esta filosofía no hace una crítica al fenómeno religioso sino a la estructura formal de los discursos que utiliza. Lo cual tiene que ver con una postura epistemológica singular frente al fenómeno religioso, y por tal motivo, Wittgenstein se convierte en uno de los representantes centrales de tal postura analítica. Sahagún reseña brevemente el contexto histórico de esta escuela, mencionando la emergencia del neo-positivismo, donde se planteaba, en términos generales, que los discursos religiosos eran carentes de sentido en tanto su imposibilidad de ser verificados, así, la religión se ubicaba, para ellos, al lado de las esferas de valor de la ética y de la estética. Pero también la filosofía analítica encuentra, en el lenguaje religioso, un elemento positivo, en tanto pretende explicar algo inexplicable. De esta forma, Sahagún concluye con una autocrítica, y aquí retomamos lo interesante de abordar a este autor, sobre el alcance del lenguaje religioso, de su carácter estrictamente simbólico y de su papel re-interpretativo de la realidad. 

La obra de Juan De Sahagún puede descargarse aquí

Referencias bibliográficas

De Sahagún, J. (1999). Fenomenología y filosofía de la religión. Madrid: Biblioteca de autores cristianos.