lunes, 21 de mayo de 2018

El contexto de la modernidad instrumental: Theodor Adorno


Estudiar la concepción de la modernidad instrumental supone un doble estudio contextual. Esto quiere decir que, por un lado, debemos considerar la realidad histórica que propicia su formulación y, por el otro, conocer las condiciones intelectuales de formación en que, quienes la acuñaron, la plantean. En este caso, tal concepción se consolida en medio de una serie de estudios que se integran bajo la conocida Escuela de Frankfurt. La modernidad instrumental está ligada a múltiples construcciones teóricas, como por ejemplo la industria cultural, denominación planteada en la Dialéctica de la Ilustración (Adorno & Horkheimer, 1998), una de las obras más importantes de la teoría crítica de la sociedad. Con el fin de delimitar nuestro tema y no caer en imposibilidades de exposición, nos centraremos en aspectos generales en este doble estudio contextual referido a Theodor Adorno, pues estudiar su vida es casi al mismo tiempo estudiar el conjunto de intelectuales que profundizan en el estudio de la modernidad o racionalidad instrumental de Occidente, que posteriormente cambiará la denominación a Escuela. Afectada por el periodo de posguerra, ésta integra distintas teorías (entre ellas el psicoanálisis y el marxismo) y los postula en teorías unitarias para la explicación del sistema capitalismo moderno y de la industrialización.

Liubov Popova, Arquitectura pictórica, 1918, Óleo sobre lienzo. 45 x 53 cm. Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid 

Rolf Wiggershaus, en su obra sobre La Escuela de Frankfurt escribe:

Theodor Wiesengrund […] llegó al mundo el 11 de septiembre de 1903 en Fráncfort del Meno. Su padre, Oscar Wiesengrund, un judío alemán, que se convirtió al protestantismo más o menos en la época del nacimiento de su único hijo […] era propietario de un negocio mayorista de vinos que existía en Fráncfort desde 1822. La madre, de nombre soltera María Cavelli-Adorno della Piana, era católica, y descendía de un oficial francés de la nobleza corsa. (2009, p. 89).
Adorno tuvo una infancia y primera juventud marcada por la música. (Wiggershaus, 2009). Según Wiggershaus, fue Siegfried Kracauer el que educó a Adorno en la teoría y en el conocimiento filosófico, quien más tarde formaría parte de los fundadores de la Escuela de Frankfurt. Adorno leyó Teoría de la novela escrita por Lukács, que causó gran impacto sobre su concepción del arte y la literatura. Leyó a Simmel y a Max Weber, quienes configuraron gran parte de sus análisis y diagnósticos de la realidad que vivía. Otro gran intelectual que lo influenció fue Ernst Bloch; así, pronto comenzó a escribir sobre estética y crítica literaria. En 1924 conoce al músico Alban Berg en Viena, convirtiéndose en su discípulo por su marcada admiración hacia él (Castañeda, F., Fernández, J., Jacobsohn, p. 459).
  

 Liubov Popova, Arquitectura pictórica, 1918, Óleo sobre lienzo. 45 x 53 cm. Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid
 
Cuando el nazismo irrumpe en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, Adorno debe viajar y exiliarse en New York. En 1941 viaja a California y se encuentra con Horkheimer y comienzan a trabajar en distintos textos por los que serán reconocidos en el ámbito de la filosofía. A partir de 1960 se dedica al instituto y a sus clases en la universidad de su natal ciudad, donde inspiró movimientos juveniles, tal como lo hizo Herbert Marcuse. Adorno muere en 1969 mientras escribía su obra de teoría estética, publicó a lo largo de su vida múltiples ensayos sobre la industria cultural, el arte y la literatura, entre ellas encontramos: Minima Moralia; Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad; Dialéctica de la ilustración (junto a Horkheimer); Kierkegaard. La construcción de lo estético; Teoría estética y Notas sobre literatura

 Iván Kliun. Composición, 1917, Óleo sobre lienzo. 88 x 69 cm Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid

Con todo lo anterior, y volviendo al contexto histórico general, podemos aclarar que Adorno se formó  en un período de la historia que, según Eric Hobsbawn (2000), es una transición que consolida una nueva visión respecto a los fenómenos de masa y de reflexiones frente al capitalismo moderno. Sus escritos estéticos y literarios con referencias al ensayo son considerados obras de importancia para la reflexión filosófica, convirtiéndose en un referente obligado para toda consideración sobre el arte y el surgimiento de la estética como rama especializada de la filosofía. Para Elena Oliveras, Adorno fue no sólo un filósofo sino también una persona que realmente sabía de arte: “Formado en música y filosofía, Theodor Wiesengrund Adorno [...] fue, entre los integrantes de la Escuela de Frankfurt, quien más se dedicó a la Estética.” (Oliveras, 2004, p. 301). 

Max Weber. Estación terminal "Grand Central", 1915, Óleo sobre lienzo. 152,5 x 101,6 cm Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid


El contexto histórico alemán en que se forma Adorno estuvo principalmente marcado por un sentimiento de posguerra, propiciando un sobresalto para la conformación de un vigor individualista y racional propios de la ya consolidada burguesía. La característica más importante de este periodo fue la decreciente valoración del artista y de su autonomía, no como estudioso o académico del arte sino como productor y responsable de una mercancía que es producto de su capacidad individual. Esta característica se trasladará al campo de la literatura y de la música en los análisis de Adorno. A principios de siglo XIX, Alemania se encontraba en pleno auge económico y de industrialización, siendo que el fenómeno del capitalismo moderno era estudiado por una gran cantidad de intelectuales. Convulsionada por estos cambios, Alemania se sitúa en medio de grandes potencias económicas como Francia e Inglaterra; el marxismo estaba en auge y pugnaba por alcanzar logros nunca antes vistos. (Mommsen, 1987, p. 5). La multitud de movimientos obreros llevaría a la posterior constitución de los partidos comunistas, tal como el Partido Comunista Alemán en 1920. Adorno se forma en medio de todos estas transformaciones nacionales e internacionales; la terminación de la guerra en 1919 concluye con la concepción de la degradación de un humanismo que clamaba por épocas pasadas donde la destrucción no había alcanzado tales cumbres desastrosas.  

Fortunato Depero, Robot con pipa, 1917 - 1920, Gouache sobre papel adherido a lienzo. 67,5 x 52,5 cm Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid


En 1923 se crea en Frankfurt el Instituto de Investigación Social (cuando Adorno contaba con veinte años) que más tarde será conocido como la Escuela de Frankfurt: “(…) los miembros que más contribuyeron a consolidar su orientación crítica fueron: Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979), Walter Benjamin (1892-1940) y Erich Fromm (1900-1980).” (Castañeda, F., Fernández, J., Jacobsohn, et. al., 1996, p. 458) Bajo la influencia de textos como El capital de Marx, La Filosofía del dinero de Georg Simmel y las obras de Max Weber, la Escuela de Frankfurt construirá sus concepciones frente a una nueva realidad no alcanzada a concebir por estos clásicos de la filosofía y de la sociología. Recordemos que la mayoría de intelectuales que conformaban la Escuela de Frankfurt eran de ascendencia judía, por lo que la Escuela tuvo que ser trasladada a los Estados Unidos cuando inicia la Segunda Guerra Mundial, hecho considerado como una ruptura y desde el cual comienza a ser denominada como la Segunda Escuela de Frankfurt. 

 Lyonel Feininger. La dama de malva, 1922. Óleo sobre lienzo. 100,5 x 80,5 cm. Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid.


El arte del futurismo y el expresionismo muestran crasamente el estado del espíritu de la época respecto al desfallecimiento de las esperanzas de los movimientos comunistas. (Arato & Breines, 1986, p. 148). En este contexto de guerra, el artista Georg Grosz brindaba su apoyo a editoriales que realizaban colecciones de obras “revolucionarias” como Historia y consciencia de clase de Lukács (escrita en 1923) y Marxismo y filosofía de Karl Korsch (Hobsbawn, 2000). El artista John Heartfield también inició su carrera como pintor expresando en sus cuadros, respecto al ambiente de posguerra e inicios de la Segunda Guerra Mundial, un humor negro propio de los grandes artistas de la guerra.  La crítica y el humor negro de Heartfield, combinado con el expresionismo y el futurismo que representaba distopías de la humanidad son representantes dignos de este período. 
Heartfield, John. (1933) Das Kreuz war noch nich schwer genug [La cruz aún no pesaba bastante]


También podríamos realizar una síntesis de las corrientes filosóficas-literarias más importantes de la siguiente manera: la fenomenología de Husserl y el existencialismo de filósofos como Jean-Paul Sartre consolidan toda una nueva reflexión filosófica respecto a los desastres de la Primera y Segunda Guerra Mundial. Encontramos el auge y la consolidación del proyecto de la hermenéutica como reflexión filosófica. La cuestión de la modernidad instrumental se nutre de cada uno de estos elementos y, sin embargo, podría decirse que la crítica al capitalismo moderno de la Escuela de Frankfurt está signada en parte por un romanticismo anticapitalista, relacionado con el desarrollo de una conciencia trágica como consecuencia de un rápido desarrollo en las organizaciones sociales y de la industria. (Arato & Breines, 1986, p. 150). Más eso no quita el gran esfuerzo de intelectuales que, como Adorno, veían en ello una oportunidad para realizar análisis que desembocaran en nuevos órdenes que no necesariamente debían ser, en su definición clásica, utopías.  


Referencias bibliográficas


Adorno, Theodor. (2003). El ensayo como forma. En: Notas sobre literatura [Obras completas, 11]. Madrid: Ed. Akal.

Arato. Andrew & Breines. Paul. (1986). El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental. México: Fondo de Cultura Económica.

Castañeda, F., Fernández, J., Jacobsohn, H., Muñoz, G., & Rengifo, B. (1996). La Escuela de Frankfurt. En: Norma. Gran Enciclopedia Temática. (lX, pp. 72-76). Colombia: Norma.

Hobsbawn, Eric. (2000). Revolucionarios. España: Ed. Crítica.

Löwy, Michael. (1978). Para una sociología de los intelectuales revolucionarios. La evolución política de Lukács 1909-1929. México: Siglo veintiuno editores.
Mommsen, Wolfgang. (1987). La época del imperialismo: Europa 1885 – 1918. México: Siglo Veintiuno Editores.

Oliveras, Elena. (2004). Estética. La cuestión del arte. Buenos Aires: Ariel.

Wiggershaus, Rolf. (2009). La Escuela de Fráncfort. México: Fondo de cultura económica.

lunes, 14 de mayo de 2018

La posible extensión de la modernidad postergada

Esta entrada está fundamentada en la obra Colombia: la modernidad postergada, escrita por Rubén Jaramillo Vélez. Detallaremos ciertos postulados centrales de su libro y trataremos de extender su análisis a otros países que, por lo general, comparten elementos que se articulan en una historia común. En su exposición, Vélez escribe que la idiosincrasia particular debe ser considerada una consecuencia de procesos históricos y decisiones políticas sobrellevadas frente a los requerimientos exigidos por la modernidad. Esto engloba los análisis propios de la realidad latinoamericana y, por otro lado, de paises e islas colonizadas en procesos históricos de largo alcance. Como expresa el autor, el descubrimiento de nuevos territorios, en este caso de lo que conocemos hoy por Colombia, como parte del nuevo mundo, fue para la situación de España una paradoja, pues mientras ésta favorecía al desarrollo del naciente capitalismo moderno, se estancaba en el modelo económico feudal. Ello tuvo por consecuencia que su anacrónica situación respecto a la historia universal fuera un legado sobre las formas de pensar de las colonias. 

 Pedro Alcántara Herrán, Hombre Caído No 1, 1973, 75 cm x 45 cm, Colección de arte. Banco de la República de Colombia

Los barcos de España no sólo transportaban el oro y demás piedras preciosas del continente americano, sino que también traían las ideas y los conflictos propios de un mundo moderno que se forjaba de manera cada vez más acelerada. Pero éste no era el único problema con el que se enfrentarían los nuevos territorios, pues luego de las guerras de liberación llegaría la dificultad de sentar las bases de naciones independientes, además del problema de instaurarse y actualizarse frente a los demás territorios del viejo mundo; tales problemáticas llevarían a pensar soluciones atiborradas de dificultades, como por ejemplo, imitar formas de organización social y política de otros países, siendo esto fuente de imnumerables desacuerdos, principalmente porque se quiso ajustar un modelo externo sin tener en cuenta las singularidades históricas. 

Pedro Alcántara Herrán, Hombre Caído No 2, 1973, 75 cm x 45 cm, Colección de arte. Banco de la República de Colombia

La conformación de un ethos social, de la organización en la libertad y de un pensamiento filosófico era un problema central, Jaramillo Vélez plantea que para Colombia, y, como mencionamos al inicio, en variedad de paises con características similares, se vive una postergación de la modernidad, principalmente porque se ha vivido un proceso de secularización a medias, donde existen vestigios de tradicionalismos políticos heredados y mezclas con un pensar moderno, dando por resultado modos de conducción de vida característicos de una nación sostenida por un Estado-Nación endémicamente débil. Esto hizo que no se conformara y osificara un ethos secular. En tales situaciones lo moderno y lo premoderno está entremezclado, portando consecuencias en todos los sectores que conforman y dan orden a las organizaciones sociales. De tal modo que, en cuanto a la filosofía, escribe el autor, los primeros intelectuales colombianos estaban ligados a la iglesia:
lo que nos trajeron los españoles fue una filosofía medieval tardía que, pese a débiles intentos de superarla en el siglo XlX, imperó entre nosotros hasta comienzos del siglo XX. Pero que con el correr del tiempo se fue haciendo cada vez mas anacrónica y fantasmal, en tal medida que a fines del primer tercio de dicho siglo solo aparecía en colegios secundarios y en seminarios para sacerdotes a las horas de clase, para tormento de los estudiantes que se tenían que aprender de memoria los manuales de metafísica que ya no les decían nada, porque estaban compuestos solo de palabras muertas (Vélez, p. 80).
El autor cita a Danilo Cruz Vélez en su libro Nuestro pasado filosófico, donde éste expresa que filosofar tratando de comprender lo que otro territorio ha reflexionado en circunstancias específicas construye bases filosóficas anómalas. Cruz Vélez sostiene que somos continuadores de una Edad Media tardía, y es que el filosofar que se introdujo en las colonias no resolvía problemas filosóficos, sino que propagaban ideas religiosas en los territorios. Para Jaramillo Vélez la filosofía pertenece a su tiempo, es decir, la idea misma de lo perenne significa un desconocimiento de la naturaleza humana, de su esencial finitud y limitación. 

 Pedro Alcántara Herrán, Hombre Caído No 3, 1973, 75 cm x 45 cm, Colección de arte. Banco de la República de Colombia

El autor muestra en su análisis que la filosofía ha de constituir un constante factor de integración. Siguiendo esta idea, lleva a considerar de qué manera ha contribuido ella en cuanto a forjar lo que se ha dado en llamar nuestra personalidad histórica como parte constitutiva de la nacionalidad. Las formas y orientación de la educación pública, los valores de la conducta civil, la ideología y la ética, todos estos factores se convierten en un vaivén de pensamientos progresivos y regresivos frente a un pensamiento colonial que posterga los órdenes seculares, conociendo o no cualquiera que sean sus consecuencias, pues al final queda la pregunta: ¿Acaso lo postergado necesariamente ha de estar vinculado a consecuencias negativas? 

Referencias bibliográficas

Jaramillo Vélez, Rubén. (1998). Colombia: La modernidad postergada. Colombia: Ed. Temis S.A

lunes, 7 de mayo de 2018

Breve reflexión sobre la moderna idea de nación

"Siempre el concepto de “nación” nos refiere al “poder” político y lo “nacional” -si en general es algo unitario- es un tipo especial de pathos que, en un grupo humano unido por una comunidad de lenguaje, de religión, de costumbres o de destino, se vincula a la idea de una organización política propia, ya existente o a la que se aspira [...]"
Max Weber

Contrario a lo que generalmente se expresa bajo la consigna de la desintegración del tejido social (una denominación tan facilista que alude a la comparación de la sociedad con un organismo vivo, pero sin tener la rigurosidad y el grado de especialización de la corriente analítica evolucionista que Herbert Spencer ayudó a constituir hace más de un siglo), las instituciones sociales como por ejemplo, la iglesia y el Estado continúan nutriendo la idea de la pertenencia a un objetivo o bien mayor, exterior al sujeto y a las diferencias particulares, aparentemente objetivo, existente incluso si se es indiferente, no se entiende o no se quiere hacer parte del mísmo, esto es, todo aquello que tiene que ver con la moderna idea de nación. Hablar de la nación es situarse en un nivel de análisis que va más allá del sujeto y de las clases sociales, es integrarlo a un ámbito de representaciones que se guían bajo objetivos políticos y económicos mucho más amplios. 

A. Obregón, Violencia, 1962, Óleo sobre tela 155,5 cm x 187, 55 cm, Banco de la República de Colombia.

Sabemos que las formaciones sociales son el resultado de procesos que arrastraron consigo intervenciones humanas, tales mediaciones fueron (y siguen siendo) impedidas y aventajadas por las atiborradas y accidentadas condiciones geográficas. Cada territorio ha tenido sus condiciones específicas de crecimiento y expansión que, en gran parte de las veces, trazan las formas en que las culturas emergen, sean éstas resultado de mezclas ideológicas e identitarias que se consolidan a partir de choques violentos o de largos procesos de aculturación. Como plantea Gabriel Restrepo en La alquimia del semen, estos procesos conllevan a la creación de modos dispares de conducirse de acuerdo al lugar que se ocupe en los órdenes sociales, permeando la construcción y delimitación de las regiones; los modos de producción económica; las ideologías políticas y las formas de ejercer poder, entre muchos otros aspectos. 

 A. Obregón, Apunte para la violencia, 1962, Óleo sobre massonite 24 x 30,4 cm, Banco de la República de Colombia

Estas interacciones y formas de establecer un orden, seguido por pautas morales y legales, se consolidan en la medida en que se actualicen momentos de la historia particular de los territorios, ello con el fin de fortalecer los vínculos que dan pertenencia a los sujetos respecto a un todo común. Es así como se constituye, por un lado, el patrimonio natural, y por el otro, el patrimonio cultural, y es con ellos que al territorio se le concede una identidad para poseerlo y heredarlo, estableciendo regularidades y formas de organizar las relaciones de poder, velando por la seguridad de los patrimonios como historia compartida. Dicha historia compartida basada en la comunidad del lenguaje y, como plantea Weber, en los recuerdos políticos, las comunidades étnicas, la confesión religiosa y el habitus condicionado racionalmente, además de la suma de las voluntades, desarrollan un poder propio, consolidando una soberanía. Con todo esto, y como organización del poder, la forma del poder político bajo la forma del Estado se articula a tal soberanía y a los patrimonios, los cuales constituyen la nación, siendo que, mediante el surgimiento del proyecto de la modernidad (véase la primera entrada del ciclo) nace la conjunción Estado Nación, una construcción estrictamente moderna. Como escribe Anthony Smith en su texto Nacionalismo y modernidad: “[...] el Estado precisa la legitimación y dirección popular atribuidas a la nación, mientras que la nación necesita que el Estado proteja sus valores culturales frente a los de otras comunidades” (Smith, p. 48). Sin embargo, esta tipología no cumple la función de una regla, entonces cabría preguntarse lo siguiente: ¿Qué sucede cuando la organización de las relaciones de poder es nula y el Estado es endémicamente frágil? 

Referencias bibliográficas

Restrepo, G. (1999). Mestizo yo, la alquimia del semen. Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas.
Smith, A. Nacionalismo y modernidad. Ed. Itsmo.  
Weber, M. (2014). Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica. p. 529.  

lunes, 30 de abril de 2018

La supuesta obsolescencia de las clases sociales


Muchos de los trabajos escritos sobre la naturaleza, la función y la organización de las clases sociales se explican, de un lado, por medio del contexto que el intelectual observa y experimenta, lo que en ocasiones tiene por consecuencia la pérdida de las singularidades históricas de otros territorios; por el otro, mediante un análisis que se abstrae de las realidades concretas, detallando elementos que responden a intereses singulares o parciales. Esto es necesario y a la vez problemático, pues si hablamos en términos investigativos concisos, podríamos afirmar que es imposible formular una definición de lo que se consideran las clases sociales hoy día. Agreguemos, además, la idea que se tiene del oficio del intelectual en el marco de la modernidad reflexiva, que consiste en poder comprender un problema y dar explicaciones, cualquiera que éste sea y de la manera que sea formulado. 

Robert Rauschenberg, Express, Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid.

Los planteamientos de Anthony Giddens sobre la estratificación y la estructura de clase son de ayuda para tratar de resolver algunos elementos bajo esta perspectiva, principalmente porque ilustran de manera sistemática los diferentes tipos de estratificación que se han establecido en las organizaciones sociales, edificando un constructo sobre teorías sociológicas clásicas y contemporáneas. No es una solución, pero sí una herramienta para sobreponer elementos y análisis concretos; así, habría que considerar las nuevas formas de organización, división y especialización del trabajo. En tal sentido, Giddens referencia a John Goldthorpe para sustentar la no existencia de una clase alta, pues vivíamos en la era de los servicios. De tal manera que, si nos referimos a los planteamientos circunscritos a la sociedad de la información, expresados de forma reciente por Manuel Castell, notaremos que ya no existe esa diferenciación en clases de las que nos hablaba Marx, donde existía una marcada influencia economicista que explicaba las clases sociales en términos preponderantemente económicos. 

 Georg Grosz, Los pilares de la sociedad (1926), Nationalgalerie, Berlín.

En el marco de la modernidad reflexiva los factores económicos ya no son el eje de análisis de las lógicas institucionales, mucho menos si los abordamos desde los planteamientos de Lipovetsky y Maffesoli (ver entrada), en donde las clases parecen estar a la deriva, suspuestamente obsoletas. Entonces cabría preguntarse: ¿Cómo hablar de clases sociales establecidas cuando lo social tiende a cambiar? Giddens es consciente de tales cuestionamientos, y aunque está tratando de comprender las clases sociales de la sociedad inglesa de su época, reflexiona sobre la idea mísma de tal categoría como parte de un análisis más amplio. Para Norman Birnbaum las luchas de clases en la actualidad están a menudo camufladas y parciales, donde no todos los sectores de la sociedad están implicados. Lo cual estaría en contradicción con el atributo clásico que había definido Marx al sostener que la sociedad burguesa no logró abolir las contradicciones de clase sino que las simplificó considerablemente. Esto da a entender que, si el fenómeno se simplifica, las ambiguedades disminuirían y la lucha se haría presente o visible, no encubierta. 

 Georg Grosz, Escena callejera (1925), Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid.

Sin embargo, como todo esfuerzo que está condenado a no asirse a lo sólido de la generalización, buscaremos dar respuesta a los constantes análisis que sostienen, en mayor o menor medida, la idea de una desaparición (visible, en todo caso) de las clases sociales como constructos estrictamente arraigados. Somos conscientes de que esto significa un ejercicio conceptual, realizado continuamente en el campo de las ciencias sociales. Podríamos mencionar que, si damos por sentado que existe una clase dominante, ésta se mantiene en el poder mediante la innovación de sus instrumentos de producción y, sumado a ello, en su publicidad y formas de conocer a los sujetos a los cuales se dirige. Para Marx, según Birnbaum, las clases sociales “se trata[n] de un grupo de personas en el cual sus miembros tienen la misma relación respecto a los medios de producción y que tienen clara consciencia de dicha relación; es decir, un grupo organizado para transformar esta relación (una clase por si misma y no simplemente en sí misma” (Birnbaum, 1969, p. 22).

Georg Grosz, Tertulia, (hacia 1928-1930). Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid.

La relación de clase que detallaba Marx era al mismo tiempo una relación de sometimiento, por lo cual era también una lucha política, y es precisamente ése un elemento crucial para seguir adentrándonos en tal categoría. Esta lucha de clases la podemos enmarcar, siguiendo a Giddens, como desigualdades estructurales que existen entre diferentes grupos de individuos, enmarcándose en el concepto de estratificación que éste ofrece. En otras palabras, la clase supone que se pertenece a un todo, más allá de la identidad personal y de la subjetividad ya descrita en la entrada precedente (ver entrada); pero no es un todo dado por nacimiento como en las castas o estamentos, donde se vive y muere en determinado nivel de jerarquía social (sea por religión, política u honor); por el contrario, se concibe la idea de movilidad social, elemento que no puede faltar al construir una definición de clase, siendo que explicaría la continuidad de las dinámicas propias de las sociedades fluidas y cambiantes. Desde luego, elementos como el mercado y la propiedad estarían sujetas a este no asidero propio de las dinámicas recientes del capital.

 Georg Grosz, Metrópolis (1916-1917), Museo Nacional Thyssen-Bornemisza.

Para Giddens, la clase es parte estructural del modo de vida que las personas llevan, siendo que brindan estatus (positivo o negativo) y excluyen a las personas que no se adecuen a sus particulares formas de actuar y ver el mundo, esto es, de sus modos de conducción de vida. Con esto, podemos aventurarnos a definir nuestro tema, siendo que las clases sociales son determinados grupos de individuos que se establecen y viven de acuerdo a determinados ingresos y que mantienen un estatus considerado por las demás personas como superior, medio o inferior. Y aquí no mencionamos la propiedad o la situación del sujeto respecto al mercado, pues la presencia de los mismos es variable, se adecúa, se esconde o fracciona, lo que da pie a pensar en la supuesta desaparición de las clases sociales como inminente, como superación de una lucha externa al sujeto, pasando a ser una lucha de intereses subjetivos y superfluos, pero siempre existente.

Referencias bibliográficas


Giddens, A. (2000). Sociología. Madrid: Alianza Editorial.

Birnbaum, N. (1969). Las clases sociales en la sociedad capitalista avanzada. Barcelona: Ed. Anthropos. 

lunes, 23 de abril de 2018

El problema de la afirmación de las subjetividades

A partir de la anterior disertación sobre la idea de filosofía (ver entrada), en donde el énfasis engloba al sujeto como constructor y unificador de saberes, tendremos en cuenta esta otra hipótesis aparentemente complementaria: la mayoría de los análisis referidos al individuo, en el curso de la modernidad reflexiva, remiten a la cuestión de la identidad. Esta idea resulta gratamente problemática, pues el estudio del individuo es tan polifacético como las perspectivas existentes para abordar el tema de la identidad. Por ello, tomaremos un carácter ascendente en la exposición, y así como Max Weber construyó sus análisis partiendo de la acción social en tanto referida a otros (para luego pasar a la conformación de las organizaciones y terminar en sus análisis del Estado), desarrollamos nuestra tesis, acompañados de autores como Gilles Lipovetsky y Michel Maffesoli, donde podremos inferir que la afirmación de las subjetividades conlleva a una serie de identidades grupales. No planeamos desarrollar el tema de la identidad, en cuanto tal cuestión remite a énfasis particulares para abordar nuestro tema. Corroboraremos u objetaremos algunos planteamientos de los autores mencionados, teniendo en mente ejemplos concretos. 

Juan Gris, Juan Legua (1911), Metropolitan Museum Art. Fuente: Wikicommons.

Antes de iniciar es necesario mencionar otra constante que no debe pasarse por alto, y es que las subjetividades y las identidades grupales (conjuntos que comparten intereses comunes, o el narcisismo colectivo, en términos de Lipovetsky) se enmarcan analíticamente en el contexto de la vida cotidiana, es decir, de las microsociologías. Danilo Martuccelli resaltó la importancia de este enfoque cuando planteó que la sociología de Erving Goffman y la etnometodologia, por ejemplo, establecían que era en las situaciones mayormente desapercibidas donde emergen los caracteres que ayudan a comprender las acciones individuales. Son estos planteamientos los que llevan a la afirmación de que, cuando el individuo reconoce al otro, se vuelve consciente de que está envuelto en dinámicas exteriores que lo obligan a actuar de cierta manera.    

 Juan Gris, Harlequin with a guitar (1916), Metropolitan Museum Art. Fuente: Wikicommons.

Lo anterior querría decir que sólo conformamos una identidad individual siempre y cuando tratemos de diferenciarnos o igualarnos a un externo. Así, para Martuccelli, la autonomía de la subjetividad es resultado de un proceso de individuación mediante el cual las instituciones sociales (fracturadas, reformadas y consolidadas bajo los nuevos ideales del proceso histórico de la modernidad occidental) (ver primera entrada del ciclo), reconocen progresivamente los derechos y valores individuales. De tal manera, la problemática tiene que ver con este mismo punto de partida, pues parece que la consolidación de las subjetividades se construye en el momento que existen elementos comunes, gustos o afinidades. Sin embargo, contrario a lo que se pueda pensar, tales afinidades pueden no ser duraderas y estar constituidas por la característica de la evanescencia, y aquí Lipovetsky y Maffesoli entran al tema estando de acuerdo, pues existen grupos que comparten objetivos que pueden ser tanto estáticos como efímeros.

Juan Gris, Le petit déjeuner (1914). Fuente: www.moma.org

Lipovetsky plantea que existe un constante proceso de acrecentamiento del respeto por las diferencias y un culto a la liberación personal (Lipovetsky, 2010). Ejemplo de ello serían los movimientos ambientalistas que exigen ser reconocidos como grupos constituidos sobre bases legales e ideológicas. Empero, aquí es donde Maffesoli se separa de los planteamientos de Lipovetsky, escribiendo que es precisamente en esa dinámica donde el sujeto pierde su debilidad de distinción, y la llamada liberación personal vendría a ser un mero reflejo del yo no fortalecido, debilitado en el nosotros como característica constitutiva de las formas sociales actuales. Es entonces cuando se vuelve central la explicación de Maffesoli, donde la afirmación de la subjetividad conlleva a desaparecer en la pluralidad. (Maffesoli, 2004).

Ejemplo de lo anterior es el nombre que se recibe al nacer, el cual da cuenta de la forma en que se refiere a un sujeto, de que posee una identidad respecto a una exterioridad. Si se agrega el apellido, indicamos la mediación entre pertenecer a una familia y pertenecer a la sociedad en su conjunto. De esta manera la brecha entre lo interno y lo externo se borra progresivamente del signo que es nuestra identidad formulada en palabras. Aparentemente, todo individuo se acepta en la medida que haga parte de una totalidad, es decir, que contenga en sí mismo los sentimientos y emociones que les indican que pertenecen a un lugar o a un espacio. Las formaciones institucionales construyen símbolos que, reconociéndolos y reafirmándolos, dan sentido a las formas subjetivas de identidad que las integran, de tal forma que, por ejemplo, las identidades regionales no se basan en territorios sino en gran parte por representaciones de hábitos y costumbres.

 Juan Gris, Mujer sentada (1914), Colección Carmen Thyssen Bornemisza. Fuente: Wikicommosns.

Otro ejemplo de tal forma de abordar el problema está relacionado con lo que Maffesoli denomina lo divino social, que representa la efervescencia o punto álgido en donde lo subjetivo desaparece y la persona parece actuar guiada por expresiones grupales específicas. Es el caso de un grupo de personas que busque hacer justicia por sus propias manos al golpear a un delicuente o criminal. Para Maffesoli ya no se trata de individuos, como sostiene Lipovetsky, sino de personas que mantienen subjetividades que se manifiestan en un constante diluir entre el yo y el nosotros. Esto también está referido a lo que el autor llama aura, una especie de energía que atrae o rechaza personas y lugares; en otras palabras, y alejándonos de cualquier tipo de misticismo de este autor, es la empatía o el vínculo que se logre crear en una situación respecto a los otros. Zigmun Bauman escribe: “Nuestras experiencias acumuladas modelan cómo nos sentimos en las situaciones corrientes en las que intervenimos” (Bauman & May, 2001, p. 29). 

Restaría preguntarse cómo es que puede estructurarse un ordenamiento de la sociedad a partir de tales presupuestos epistemológicos. ¿Acaso se ha deshecho aquello que ha sido cristalizado por el ámbito económico, religioso y político? ¿Estamos frente a un constante desmoronamiento del análisis macrosociológico o estructural? Habría que preguntarse también si estos planteamientos no serían supuestos argumentales que responden de manera errada al análisis de lo social.

Referencias bibliográficas

Bauman, Z & May, T. Pensando sociológicamente. (2001). Ed. Nueva visión. Buenos aires.
Lipovetsky, G. (2010). La era del vacío. Ed. Anagrama. Barcelona, España.
Maffesoli, M. (2004). El tiempo de las tribus. El ocaso del individualismo en las sociedades posmodernas. Ed. Siglo XXI. México. 

lunes, 16 de abril de 2018

Immanuel Kant: la idea de filosofía y del filósofo


También el heleno (Sócrates) distinguió la “enseñanza” profesional y la propaganda gratuita de las ideas. 
Max Weber.

La concepción de Immanuel Kant sobre lo que debía considerarse filosofía, por una parte, y de quienes la mantienen viva, los filósofos, por la otra, no podría ser más acertada para la construcción de un diagnóstico de nuestro tiempo. Primero, porque sus definiciones se adecuan a la labor de los intelectuales, en tanto brinda claridad conceptual sobre cómo proceder y comprender, no solo nuestra profesión, nuestra actividad personal, sino también el esquivo campo de la reflexión filosófica. En la Crítica de la razón pura, Kant escribe que todo saber racional se fundamenta, o bien en los conceptos, o bien en la construcción de los mismos (Kant, 2015, 650). Así pues, la filosofía se transforma en un conocimiento racional constituido por conceptualizaciones, siendo, por consiguiente, que los filósofos sean investigadores de conceptos (p. 450). Kant llama al matemático, al naturalista y al lógico artistas de la razón, pues operan con la construcción racional de conceptos; sin embargo, y a riesgo de caer en un equívoco, consideramos que la palabra artista puede ser más adecuada si se entiende como artesano

 Antonio Canova, Psique reanimada por el beso del amor. Louvre Museum. Foto: Ricardo André Frantz.

Kant sostiene que un conocimiento filosófico objetivo puede ser tomado como subjetivo en tanto históricamente, empero, y aquí Kant realiza una crítica al modo de aprendizaje de los estudiantes (en cuanto se estancan en el estudio de una escuela filosófica específica y no salen de ella, al igual que profesores inmersos en la lógica de la especialización del saber). Tal crítica radica en que no solo debemos aprender la filosofía a través de un saber histórico, sino que lo crucial está en aprender a filosofar

Se aprende a filosofar en tanto puede realizar un proceso de reflexión y análisis que surja de la razón misma; por ello es imposible hacerlo por medio de un estudio histórico de la disciplina. Ahora bien, si la filosofía se refiere a su conformación como saber histórico, ésta se convierte en un sistema de conocimientos filosóficos, casi siempre dispar y contradictorio. En este sentido, la filosofía se toma como un saber objetivamente válido, en tanto reúne condiciones y reflexiones sobre el mundo y el conocimiento, busca respuestas a qué es lo que debemos y podemos conocer. Tales planteamientos desembocarán en las preguntas formuladas en su texto ¿Qué es la Ilustración?

Antonio Canova, Maddalena penitente. Fuente: Own Work. Wikicommons.

Respecto a lo anterior, Kant escribe: “Sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos.” (p.650); así es como entendemos que existe el concepto de filosofía como escuela. Sin embargo, la filosofía también se puede definir en otro sentido, y este es, según Kant, en el plano de lo cósmico (no entendido como el estudio de la cosmología o el universo, sino como algo que interesa a todos):
Desde este punto de vista, la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana (…) y el filósofo es un legislador de esa misma razón, no un artista de ella. En tal sentido demostraría gran arrogancia el llamarse a sí mismo filósofo y pretender igualarse a un prototipo que sólo se halla en la idea. (p.651).
De esto sacamos dos conclusiones preliminares: 1. El filósofo no es un artista de la razón, como lo es un matemático o naturalista, sino es que regula la misma razón, legislándola. 2. El filósofo es una idea; esto recuerda a la metodología establecida por Max Weber respecto a los tipos de ideales, es decir, la construcción de formas objetivas para un detallado análisis de la realidad que no pretenda confundir los conceptos con la realidad investigada. A nuestro parecer, la idea del filósofo en Kant se comporta de esta manera, como un tipo ideal. De esta manera, la idea de un maestro que une los diversos conocimientos se convierte en la concepción del filósofo, en su labor de fortalecer la misma razón humana. La obsolescencia de las especialidades es abatida por la reflexión del maestro. El fin de la filosofía que estudia el destino del hombre recibe el nombre de moral, o filosofía moral:
La superioridad de la filosofía moral frente a cualquier otra aspiración racional explica que también los antiguos siempre entendieran por <<filósofo>>, de modo especial, al moralista, e incluso en la actualidad se sigue llamando filósofo, por cierta analogía, a quien muestra exteriormente autodominio mediante la razón, a pesar de su limitado saber. (p.652).
Pareciese que el objetivo de la reflexión filosófica es el ser humano. Sin embargo, para Kant, esto no es lo central, pues, específicamente, la filosofía posee dos objetos de estudio: la naturaleza y la libertad. La labor de Kant en su Crítica de la razón pura se convierte en la búsqueda de leyes de la naturaleza y de la libertad, encarnada en la moral. Su primer objetivo trata sobre lo que, en el plano de la libertad, es, mientras que en el segundo lo que debe ser. Con esta categorización podemos dejar de lado las reducciones de pensamiento que sostienen que la filosofía estudia solamente el deber ser.

Antonio Canova, Theseus centaur (1819). Fuente: Wikicommons.

A pesar de esta diferenciación que la razón nos permite entender, hay un factor común que debe tenerse en cuenta, y es que toda filosofía, según Kant, parte de un principio de la razón pura o de principios empíricos. Kant sostiene que el primer tipo de filosofía recibe el nombre de filosofía pura, mientras que el segundo el nombre de filosofía empírica. La filosofía pura es crítica, investiga nuestra propia capacidad de razonamiento (o de su sistema representado en la ciencia) y también la metafísica, labor nada sencilla que se desarrolla en toda su obra. De esta manera, la filosofía permite preguntarnos si hay un inicio del mundo, si somos libres en las acciones, cómo podemos conocer, etc., en tanto la matemática, por ejemplo, no podría responder a ello por sus limitaciones, destinada a ser una artista de la razón. Kant escribe:
Con respecto al objeto de todos nuestros conocimientos de razón, algunos filósofos han sido meramente sensualistas: otros, meramente intelectualistas. Podemos llamar a Epicuro el más destacado filósofo de la sensibilidad y a Platón, el más destacado del intelectualismo. (…) Los del primer grupo sostenían que sólo en los objetos de los sentidos hay realidad y que todo lo demás era producto de la imaginación; los del segundo grupo afirmaban, por el contrario, que en los sentidos no hay más que ilusión y que sólo el entendimiento conoce lo verdadero. (p.660)
No es de extrañar, para nosotros, conocer estas divisiones de la tradición filosófica de Occidente, que permitió, entre muchas otras corrientes, la creación de insondables sistemas filosóficos. Nuestra exposición promueve el entendimiento sobre la visión que Kant mantenía de su ejercicio intelectual como filósofo. Cada uno de los elementos detallados permite cortar ambigüedades y conocer lo que se entiende por filosofía y por filósofo en una actualidad que, por lo demás, hace de uno de sus atributos centrales la falta de definiciones. 

Referencias bibliográficas

Kant, I. (2015). Crítica de la razón pura. España, Ed. Taurus.

Weber, M. (2014).  Economía y sociedad. México, Fondo de Cultura Económica.