lunes, 15 de enero de 2018

San Agustín de Hipona: Vida y Obra I

Agustín de Hipona nació el 13 de noviembre del año 354 en Tagasteen y murió en Hippo Regius el 28 de agosto del año 430. Es considerado uno de los principales padres de la iglesia cristiana en Occidente. Su obra filosófica y teológica está conformada por memorias que son al mismo tiempo confesiones literarias de carácter religioso, las cuales fueron inicialmente escritas en latín y en periodos que comprenden casi toda su vida.

 
Iconographia magni patris Aurelli Augustini Hipponensis episcopi, et ecclesiae doctoris excellentissimi.
Autores: Maigret, George y Petri, Hieronymus. (1624). Créditos por el recorte al blog Odisea 2008.

San Agustín presenció los vaivenes de una vida contradictoria; tanto así, que es reconocido no sólo por sus aportes en un periodo que ha sido denominado de transición,, como lo es la Edad Media occidental, sino porque en la actualidad es glorificado por católicos y protestantes como el más grande de los Padres de la iglesia, y desde luego por la historia de la filosofía como uno de los más importantes filósofos que indagó respuestas a los grandes interrogantes de la humanidad, como lo son, por ejemplo, la verdad, el ser, la belleza (ver entrada), el bien y el mal, la moral del hombre, el alma y la existencia de dios. Su vida es una confluencia de variedades y experiencias, pasando por ser católico, maniqueo, escéptico, neoplatónico, de nuevo católico, filósofo y teólogo, comprendiendo tales posturas siempre en actitud integral.


Podemos apuntar la importancia de su vocación por recoger, coordinar, asimilar y transmitir dos culturas: la grecorromana y la judeocristiana. San Agustín aceptó en gran parte la filosofía griega y confió en ella, ello lo podemos notar en su lectura de Cicerón, de la cual se convenció tanto que se presentaba a sí mismo como un Platón cristiano. Más tarde se enfriaría tal entusiasmo platónico, pero sin embargo, siempre quedaría esta filosofía como parte esencial de él, tanto, que terminaría por convertirse en la base de su especulación teológica. Por último, su filosofía ha sido considerada muchas veces como una síntesis de platonismo y profetismo, idealismo y realismo, objetivismo y subjetivismo. Veamos ahora un resumen de la obra Confesiones, donde podremos asimilar de forma más completa la vida y obra de este filósofo medieval.

Resumen del texto Confesiones de San Agustín.

El libro que trataremos a continuación se estructura a sí mismo como una obra de matiz íntimo y confesionario, equivalente a un diario personal o autobiografía, en el cual quedan plasmados los relatos de vida de San Agustín. Originalmente escritas en latín, el tiempo que cubren estas confesiones parten de la infancia de Agustín y van hasta el año 387, año de su bautismo. La estructura del libro pueda leerse como un relato, y en este sentido la obra puede ser vista como representativa de la literatura religiosa. Por otra parte, el libro no sólo muestra la confesión de un hombre, sino también una glorificación al mismo. Cabe aclarar que, si bien el texto está constituido como confesiones de un cristiano, en el que se manifiestan faltas de fe, también se concibe como una obra poética en la que se plasma el amor y la incondicional admiración al dios cristiano. Al inicio de la obra, Agustín agradece a dios por la concepción de la sabiduría y del entendimiento que le otorga, ello con el fin de poder guiar su búsqueda y permitirle entender el mundo y a los hombres.


Confesiones se encuentra dividida en diez libros, conformados a su vez por capítulos o subdivisiones. El libro primero inicia con una serie de poéticas alabanzas a dios, a su grandeza e inteligencia. Agustín se refiere a la omnipresencia y omnipotencia en términos de reverencia, admiración y respeto. Ya en los primeros párrafos deja condensada la reverencia divina a dios, quien otorga virtudes a los hombres. En los párrafos siguientes le solicita a dios la sabiduría para conocerle y alabarle, para entenderle y para saber qué es certeramente Él y no otra cosa. Es decir, con el fin de no confundirle con otros entes de la naturaleza, pues el que no conoce de dios puede invocar y alabar a cualquier ente. Para Agustín, dios está en nosotros y nosotros en él, y que son desgraciadas las personas que no están con él y no lo sirven. Es a partir del capítulo lV del primer libro que San Agustín inicia sus confesiones, arrepintiéndose incluso de las acciones que hizo siendo un bebé. Agustín escribe que no recuerda esa etapa de su vida, pero que viendo la conducta de otros bebés puede imaginarse cómo, tal vez, fuese así. En este espacio manifiesta, por ejemplo, los celos que sentía al ver a su madre con otros bebés, por lo cual pide perdón, sumando su apetencia por querer que se centraran en él, alimentándolo sobremanera. Además de esto, Agustín añade ciertas reflexiones en torno a que dios siempre es el mismo y eterno, siendo un eterno presente. Con el pasar de sus testimonios, descubrimos que Agustín aborrecía el estudio cuando era niño, amaba el juego y temía al castigo.  Aprendió la lengua latina y, sin embargo, renegaba de la lengua griega.


A partir del libro segundo, San Agustín escribe parte de su adolescencia y de lo mucho que estuvo influenciado por los placeres terrenales de la carne, las pasiones y los deleites de los mortales. Viaja en esta época a Cartago, donde confiesa distintos pecados cometidos allá, dando especial énfasis a un robo de peras que realizó en compañía de otros, renegando de lo perjudicial que pueden resultar las malas amistades. No obstante, deja de manifiesto que dios estuvo siempre con él, enseñándole el camino que debía seguir, agradeciendo una vez más a éste por enseñarle lo perjudicial de las malas decisiones. Afirma que su madre siempre tuvo la intención de inclinarlo hacia dios, de orar y salvarlo. Agustín culmina el segundo libro con una reflexión sobre lo bueno que es dios y que él todo lo cubre.


El libro tercero inicia con ciertas confesiones referidas al ámbito sexual y al amor; lo principal de este capítulo radica en que Agustín tiene un acercamiento a la obra de Cicerón, específicamente a Hortencius, haciendo tal obra que su concepción sobre la búsqueda de la Verdad cambiase; por ello se dedicó al estudio de la retórica y terminó por ser parte de la secta de los maniqueos, dejándose llevar por sus doctrinas; durante este tiempo, su madre, Santa Mónica, lloró constantemente por la salvación de su hijo. El libro cuarto se centra en la enseñanza de la retórica que ejerció y el distanciamiento, mediante la ayuda de un sabio médico, de ciertos conocimientos que no eran verdaderos y que inducían al error, como la astrología. Otro punto central de este libro es la muerte de un amigo cercano, noticia que causa gran tristeza en él, tanto así, que opta por irse de tal ciudad porque todo en ella le recordaba aquel amargo acontecimiento. Es importante mencionar aquí el acercamiento de Agustín a la obra de Aristóteles, con quien no desarrolla una cercana afinidad.


El libro quinto tiene que ver con el enfrentamiento que tuvo Agustín con Fausto, un maestro de la secta maniquea, quien al parecer no pudo dar respuesta satisfactoria a la búsqueda de Agustín sobre la Verdad. Por tales motivos, Agustín opta por dejar la secta y busca nuevas formas de acercarse al conocimiento de las cuestiones fundamentales de la vida. Es por esta etapa que Agustín conoce a los escépticos y tiene un breve contacto con ellos. Luego de estas experiencias, Agustín viaja a Roma, con el fin de enseñar el arte de la retórica; mientras tanto, su madre sigue pidiendo a dios que su hijo recapacite y tomara el camino a dios. Más tarde llegaría a Milán, donde conocería a San Ambrosio. Agustín cuenta que fue gracias a él que por fin dejó de lado los errores y comienza a andar por el buen camino. En el libro sexto, Agustín escribe que estaba ya libre de cualquier influencia maniqueísta y católica, lo que, desde luego, quien lo lee, sabe que no es del todo cierto. San Ambrosio sigue siendo un personaje importante, ya que gracias a sus sermones y recomendaciones Agustín emprende un nuevo camino para acceder al fundamento que buscaba. Aquí hay que mencionar la importancia de Alipio y del cómo Agustín trata de poner orden a su vida, la cual había sido tan pecaminosa.


El libro séptimo inicia con una mención a las ideas implícitas maniqueístas que hay en San Agustín respecto a la idea de dios, esto es, la concepción de que éste es una sustancia material. Es más adelante que Agustín supera tal idea para adentrarse en las ideas platónicas, esto le hizo, en sus palabras, más sabio, pero también soberbio. A partir de ese momento es que hallaría los libros sagrados, fundamental paso para su conversión. De esta forma, el libro octavo se refiere a la importancia de la conversión de los pecadores; vemos además las constantes amistades que Agustín tuvo con distinguidas autoridades de la iglesia. En este libro escribe un San Agustín que tiene una seguridad en dios definida y demarcada, confesando su decisión de seguirlo; en esta parte cuenta la historia de Victorino, un romano convertido a cristiano. Medita sobre la satisfacción de superar el dolor, narrando el encuentro con el anciano Simplicio. También formula una pregunta: ¿Por qué ley del pecado es la fuerza de la costumbre? Y cuenta la historia de Antonio, un monje de Egipto, relatado por Ponticiano que una vez que fue a visitarle, en tal historia, se expresa cómo el monje se libró del deseo del coito. Luego de todo esto, Agustín escribe que se retiró a un huerto en su casa, lo cual, para nosotros, tal acción puede ser vista como un antecedente del retiro que realizará al final de su vida.

 
Toda esta conversión se ve acompañada de múltiples reflexiones del autor respecto a la grandeza de dios y a que todo en él es bueno. El libro noveno muestra alabanzas de Agustín a dios; es así como arregla dejar las clases de retórica y consigue, mediante un amigo, una casa donde puede irse a meditar lo aprendido con la nueva doctrina. Este libro es importante en la medida que Agustín menciona volver a Milán y, en compañía de su hijo Adeodato, recibir el santo bautismo, confirmando su conversión. Un hecho importante aquí es la muerte de su madre Santa Mónica, lo que hace que Agustín entre en un estado de desaliento total y llore a su madre como ella había llorado tanto por él. Por último, el libro décimo habla sobre las alabanzas y oraciones que el autor atribuye a dios como agradecimiento; menciona aquí también un aspecto fundamental para la filosofía, y es el tema de la memoria y del cómo su capacidad reflexiva permite recordar el olvido y fortificar el sentir de las pasiones del ánimo.


Pero tanto en el noveno libro como el décimo San Agustín está manifestando su temor a dejar la costumbre, del cómo fue ese paso difícil de la vida mundana a la vida devota. También deja entrever una carencía de excusas y razones para no seguir a dios desde el inicio, desconociendo la verdad, y que, por tanto, al sentír que la ha encontrado, se manifiesta como un creyente total. Así, la última parte del libro se encuentra enfocada en esta nueva vida de San Agustín como creyente. Hasta tal momento, Agustín no deja de reafirmar y atribuir a su creador cada cosa en su vida, pues la conversión no habría sido posible si su dios no lo hubiese querido de tal manera.

Referencias bibliográficas 

San Agustín. (1983). Confesiones. Sarpe, Madrid. 

lunes, 1 de enero de 2018

Especial: El texto de "La ciudad" en Economía y sociedad


Die Stadt

En el Congreso Mundial de Sociología celebrado en 1997 en Montreal (Canadá), se formuló la idea de realizar un balance crítico del legado de la sociología del siglo XX. Con este propósito un comité del congreso, conformado por nada más que la International Sociological Association (ISA)[1] realizó una encuesta de opinión entre 1997 y 1998 en más de 30 países, con el fin de precisar los 10 libros con mayor influencia en el campo de la sociología del siglo XX. De las 978 obras escogidas, las que encabezaron la lista fueron: Economía y sociedad; La imaginación sociológica; Teoría y estructura sociales de Robert King Merton; La ética protestante y espíritu del capitalismo; La construcción social de la realidad; La distinción; El proceso civilizatorio; Teoría de la acción comunicativa; Teoría de la estructura social y La presentación de la persona en la vida cotidiana[2]

Sin embargo, el “libro” más importante, Economía y sociedad (EyS), escrito por Max Weber, es problemático hasta en su conformación misma. Publicado póstumamente en 1921, fue el resultado de la labor de la esposa del autor, Marianne Weber, y el editor Melchior Palyi, quienes organizaron el nachlass. La primera edición de EyS fue publicada en 1922, y la forma en que presentada fue la siguiente: “Marianne consideró factible reconstruir la estructura de EyS según un “plan original” constituido por el esbozado en 1910 [por el autor], modificado en 1914 y aludido por Weber en algunas referencias epistolares a su editor.” [3] [Aquí es necesario mencionar que el objetivo que originó EyS era el de ser un manual didáctico escrito conjuntamente entre varios intelectuales dentro del Grundriss der Socialökonomik]. Marianne llegó a la conclusión de que la obra debía constar de dos partes: la primera de carácter abstracto, conceptual y general y la segunda de carácter empírico, donde aparecieran las narraciones comparativas y las ejemplificaciones históricas. La segunda parte constaba con los manuscritos más antiguos, escritos en 1911-1914; la primera era más reciente y Weber la había retomado en 1919 para completar a principios de 1920 las primeras 180 páginas de su obra, las cuales entregó a la imprenta él mismo. 


Marianne consideró los manuscritos de la sociología de la dominación demasiado extensos y los separó en una tercera parte. Su colaborador Palyi la convenció de que el texto sobre “La ciudad”, que ya había sido publicado en 1921 en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (AFSS) era parte también de EyS, pues podía acomodarse convenientemente a la sociología de la dominación. El editor había escrito: ¿Qué acaso todo lo que escribe un sociólogo no cae bajo el rubro de “Economía” o “Sociedad”? [4] Esta organización del texto fue la que se tomó para la primera edición de EyS al español en 1944. La segunda y la tercera edición permanecieron iguales; sin embargo, al parecer Johannes Winckelmann, el encargado de la cuarta edición de la obra, tuvo que esperar a que muriese Marianne para realizar una nueva edición de la obra en 1954 teniendo como fundamento un artículo que había escrito, dispuso así varios capítulos en orden distinto e inventó el capítulo de sociología del Estado. Johannes Winckelmann también cambiaría el nombre del texto de la ciudad por el de “La dominación no legítima (tipología de las ciudades), con el objetivo de “llenar” la obra de un tema que Weber supuestamente “no había abordado” es decir, el de las formas no legítimas de dominación. Esta edición de Winckelmann fue que la se tradujo para la segunda edición en español de la obra en 1964.

En la nueva edición de la obra (2014), es decir, la tercera en español, se traduce y organiza el libro conforme a la primera edición alemana, volviendo al texto original conformado por Marianne, quien supo organizar lo mejor que pudo la obra. La nueva edición estuvo a cargo de Francisco Gil Villegas, allí se opta por volver a cambiarle el nombre al texto de La ciudad y dejarlo como aparecía originalmente. En él se abordan múltiples temas que se expresan en una tipología de ciudades que se refieren principalmente a organizaciones propias de la ciudad antigua y medieval, además de referencias a la moderna organización de la ciudad. 

El texto de La Ciudad apareció originalmente como un artículo independiente póstumo, con el título Die Stadt, en el AFSS, vol. 47, número 3, agosto de 1921 en las páginas 621 hasta la 772. Luego fue incorporado en 1922 en la primera edición de EyS. Autores como Wolfgang Schluchter dudan de que éste texto estuviera destinado a ser parte de EyS, pues hay ciertos indicios “[…] para pensar más bien que estaba proyectada para publicarse en un cuarto volumen de los Ensayos sobre sociología de la religión, con el fin de complementar los ensayos sobre la ética protestante con una explicación de carácter “materialista”, político y socioeconómico, sobre las causas del surgimiento del capitalismo moderno en Occidente a finales de la Edad media, es decir, por lo menos de cuatro a tres siglos antes de la Reforma protestante.”. [5] Este texto es importante para la obra global de Weber en el sentido en que se muestra en multiplicidad de ejemplo históricos la suma entre la racionalización formal económica y la racionalización formal jurídica, fundamental para el desarrollo del capitalismo moderno, el cual sólo puede darse en el marco de una autonomía política urbana acorde con los intereses económicos y políticos de un estamento especial de burgueses. En el sentido de la metodología, el texto de la ciudad es un ejemplo claro de la construcción de tipos de ideales.


[1] El próximo congreso es el XlX y va a ser realizado en Toronto, el nombre: Poder, violencia y justicia: reflexiones, respuestas y responsabilidades. Julio 15 al 21. 2018.
[2] Lista completa: http://www.isa-sociology.org/books/vt/bkv_000.htm
[3] Villegas. Gil. Introducción. En: Economía y Sociedad. México: Fondo de cultura económica, 2014. p. 9-109
[4] Villegas, Op.cit.
[5] La cita es retomada por Francisco Gil Villegas en la introducción a EyS.

jueves, 21 de diciembre de 2017

Especial: Georg Simmel: Neurosis, anonimato e indiferencia en la Metrópolis


La modernidad significa muchas cosas, y su advenimiento y su avance pueden evaluarse empleando diferentes parámetros.

Zigmun Bauman.



Todo trabajo académico que se precie de estar bien fundamentado necesita ante todo de ciertas aclaraciones, sea respecto a su temática o sobre el método utilizado. Teniendo esto en cuenta, empezaré primero por exponer el tema –reconocido para todo aquel que haya trabajado la obra de Simmel- referido a los análisis de la metrópolis, relacionándolo a su vez con la interpretación de las diversas transformaciones acaecidas en la mentalidad de los individuos en la sociedad moderna, esto es, respecto a sus modos de pensar y desenvolverse en el mundo. 

Edward Hopper. Chop suey, 1929

Algunos de los rasgos distintivos de la modernidad que detalla Simmel en sus escritos sobre la metrópolis tienen que ver principalmente con la constante tensión nerviosa del individuo; una hipersensibilidad al contacto próximo; el anonimato y la indiferencia total. Si nos adentramos en estos aspectos, entonces podríamos situar los análisis de Simmel dentro de lo que hoy conocemos como la corriente analítica de la microsociología.


Edward Hopper. Cape cod Morning, 1950

 Enlace para leer el texto completo aquí. 


Martin Slattery


lunes, 18 de diciembre de 2017

Emmanuel Lévinas: Ética y Humanismo


La felicidad se posiciona, desde el pensamiento de los antiguos, como un problema de carácter central y cuya resolución parecía urgente. Sin duda, la satisfacción estaba, a su vez, impregnada en la realización cada vez más cercana de la tarea del saber qué es la felicidad, o al menos, cómo obtenerla. Pero, el problema de la felicidad no surge por sí sólo, su lugar de descanso y turbulencias lo encuentra dentro de las reflexiones éticas. Y a su vez, la ética forma parte del saber reflexivo de la filosofía (González, (s.f), p.36). Nada se puede asegurar al respecto, al menos sí que la ética no se puede entender aislada, sino, dentro de un conjunto de relaciones y conexiones humanas.


Si la ética determina o no en modo alguno las relaciones consigo mismo y con el mundo, ya sea mundo social o mundo natural, es una interrogante. En la actualidad, entender al Yo a partir de las conexiones con el Otro, es un campo más abierto. E incluso, tomado por cuestión primera, tal como Lévinas propone con sus planteamientos del Otro como Otro ético, y la ética como filosofía primera. En este sentido, la relación Yo-Otro, se torna con vistas a la reivindicación del ser humano, como eso propiamente dicho: humano. Pero, si ya la pregunta por la felicidad es bastante amplia, mucho lo será sobre el sentido o razón de ser de las constituciones del “Ser Humano”, o si se quiere pensar en una sola pregunta, cabe formularla del siguiente modo, ¿qué es lo humano? O ¿Qué es el ser humano? (González, (s.f), p.37)


La cuestión ética se solidifica en razón de ser del sentimiento de solidaridad. Nociones entendidas a partir del deseo de la realización del hombre, bien sea a partir de la obtención de virtudes éticas que conlleven a la felicidad del alma. Esta no es una novedad, pues se remite a pensadores como Aristóteles. Para Lévinas, será necesario entender la solidaridad, tanto como la ética y la justicia. Su denuncia contra Occidente recae en que estos creen tener la verdad Absoluta, y por su lado Lévinas, aspira a la Verdad Justa, y esta justa verdad se encuentra descubierta sin intermediarios ni mucho menos sin las generalizaciones de Occidente, a las que denuncia Lévinas. Como se ha dicho, la propuesta es sacar al Otro de esa reducción de la Mismidad.

En un primer momento, a la ética le queda el deber de otorgar espacios de dialogo entre los hombres, a modos de entender los acuerdos que regulan o lo acercan a su “ser feliz” acorde a los prerrequisitos éticos, se quiere que la ética dé cuenta de aspectos prácticos de la vida del hombre, en ese sentido, al individuo le toca resolver 'a su entender’ aquellas cuestiones práctico-morales que se le planteen y, entre ellas, de modo determinante, la cuestión del «ser feliz» (González, (s.f), p.39). Es decir, el consenso del dialogo ético y moral se determina por la capacidad del hombre para evaluarse dentro de estos parámetros por sí mismo.

Para concluir, en la tarea practica del propio hombre, le suma el tener que interpretar su vitalidad históricamente determinada (González, (s.f), p.39), ya sea como ejercicio hermenéutico, intersubjetivo, cuestión que resta validez a la universalización de los conceptos, pues se tiene en cuenta la multiplicidad de interpretaciones, y variadas formas de entender el hecho moral, que se encuentran, en algún punto, relacionadas por un consenso que hace mediable su poder llevarse a cabo las unas a las otras. En Lévinas, la cuestión ética, por sobre cualquier estructura lógica, debe abarcar en absoluto un sentimiento de responsabilidad con el Otro.

Referencias bibliográficas

González R. Arnaíz, Graciano. (s.f). Emmanuel Lévinas: humanismo y ética. Ediciones Pedagógicas: Universidad Complutense de Madrid, Madrid.

Reyes, Alfonso. (1961). La crítica en la edad ateniense. La antigua retórica, Fondo de cultura económica, México.
Diez Cuesta, Margarita. (1992). Introducción al pensamiento de Emmanuel Lévinas. Madrid: Instituto Emmanuel Mounier. 1ª edición: Mayo de 1992. 

lunes, 11 de diciembre de 2017

Especial: Ernesto Laclau: ¿Qué es el populismo?


Conferencia de Ernesto Laclau en la Casa Argentina de la Ciudad Internacional Universitaria de París, 21 de noviembre de 2013.


La conferencia dictada por Ernesto Laclau sobre el tema del populismo parte de una definición conceptual que lleva a la constitución misma de su aparición y consecuencias. Laclau plantea no considerar el populismo como una ideología, sino como una construcción de escenarios políticos en donde se maneja un discurso que interpela a los de abajo (pobres, excluidos, marginados) frente al poder establecido, buscando una reivindicación con medidas que el gobierno no pretende reconocer. Según el autor, el populismo puede contener las características más diversas, y a partir de ello comienza por mostrar ejemplos sobre cómo se gesta este fenómeno, a saber, en un régimen represivo donde comienzan a germinarse malestares en determinados sectores del territorio dominado.


Estos malestares conllevan a demandas particulares provenientes de diversos grupos; dichas demandas consolidan lo que el autor denomina cadenas de equivalencia, y, aunque estas demandas sean heterogéneas en sus objetivos, todas llegan a contraponerse al orden represivo. En medio de la formación de esta cadena surgirá entonces una particularidad que va a asumir la representación, no sólo por sus intereses, sino por los de los demás, en tal medida ese representante (líder), pasa a denominarse como significante hegemónico. Los símbolos que emplee dicha representación pronto se convertirán en símbolos más amplios, capaces de representar en su totalidad toda la cadena de equivalencia. El significante hegemónico se convierte así en un significante vacío, pues pasará a representar y contener la totalidad de las peticiones. Laclau escribe que cuando tenemos dicha universalización sobre la base de símbolos hegemónicos o significantes vacíos, encontramos el fenómeno del populismo en un sentido estricto de la palabra. Llegamos entonces a la idea de que el populismo es una forma de organización que permite a la población afectada construir políticas a través de mecanismos no institucionalizados. Así, el populismo se opone a lo que se denomina institucionalismo


Imágen tomada de Magrini, Ana. De la narrativa al discurso Un análisis de las narrativas, voces y sentidos del discurso gaitanista en Colombia (1928-1948). Signo y pensamiento. vol.29 no.57 Bogotá July/Dec. 2010. Link

Ahora bien, dicho institucionalismo, como forma de oposición al populismo, busca romper la cadena de equivalencia de las demandas, absorbiéndolas de manera individual y no equivalencial, lo cual quiere decir, escribe Laclau, que va a afirmar el carácter diferencial de cada demanda; por ejemplo, si existe una demanda en el campo de la salud, se establece una institución obligada a resolver estas tipo de demandas, o si por otro lado surge una demanda en educación, se crea una institución destinada a resolver dicho problema, de esta manera suprime la posibilidad de la formación de un pueblo con miras a enfrentar el poder establecido. 


Laclau menciona dos lógicas en medio de todos estos procesos: una lógica de equivalencia que tiende al avance social mediante un pueblo que se enfrenta a un poder, y una lógica de la diferencia que disuelve dichas dinámicas mediante la solución diferencial. En tal sentido, el autor va a referirse a la situación de América latina, y es interesante pues, ver aquí la relación que hace Laclau entre teoría y práctica en cuanto su definición del populismo y la realidad latinoamericana. Para lograr esto, el autor se referirá al caso de la Argentina. Laclau plantea una tesis fundamental, y es que la voluntad popular en la región se ha visto manipulada por los Estados liberales, indicando que allí no se dio la unión entre los Estados liberales y la democracia, lo que hizo que la voluntad no pudiese expresarse a través de un Estado liberal; debía así esta voluntad del pueblo recurrir a formas de expresión por fuera de la institucionalidad. A finales del siglo XX, enmarcado en las nuevas formas de protestas masivas, la expresión de una democracia de masas se convirtió al antiliberalismo en varios de los procesos políticos de países latinoamericanos. La experiencia democrática de las masas y la democracia liberal se bifurcaron en sus dinámicas, separación que según el autor perdura hasta el día de hoy.

Así es como emergen una serie de figuras que se ponen del lado del pueblo y que conforman una jerarquía de poder como pasó en la Argentina con los Punteros, Caudillos y Doctores. Estos ejemplos se concretan en 1930, año en que se va a desarrollar una crisis que hace surgir personajes ajenos a los procesos políticos institucionales, los cuales interpelan al pueblo con una crisis de canales institucionales desde abajo frente al aparato institucional, las figuras de estos personajes conducen al nacimiento del populismo clásico. Allí podemos precisar que aparecen las cadenas de equivalencia en una expresión colectiva unificada; emergen nuevos símbolos que se proyectan en la figura de un líder que expresa aquellas demandas que antes no estaban coordinadas.


El autor puntualiza la relación entre el líder y las masas, llamando la atención de que no siempre el líder tiene el control omnipresente, trazando para ello esta doble relación: la movilización popular sólo puede expresarse a través del nombre y de los símbolos que maneja el líder, y ese nombre y símbolos no pueden controlar todo lo que se hace en la base del sistema, incluso puede llegar algún momento en que pierda el control de las decisiones que buscan acordarse.

Por último, Laclau menciona que existen dos ejes fundamentales para la situación de América Latina y la de Europa con relación a lo ya dicho: 1. existe un eje horizontal en donde se conforma aquella cadena equivalencial, y 2. un eje vertical que tiene que ver con la hegemonía política. Estos dos ejes deben articularse para que la cadena de equivalencias pueda obtener resultados en un proyecto político, una puede transformar la otra o puede deteriorarla, es en este sentido una relación de doble vía. Optar por consolidar solo una de ellas dos puede llevar a una burocracia o a un libertarianismo, concluye Laclau: “Si lo primero puede llevarnos al manicomio, lo segundo nos puede llevar al cementerio”. 

Para descargar la conferencia (Publicada en la Revista Horizontes Sociológicos), click aquí.


viernes, 8 de diciembre de 2017

Reseña sobre el texto Conocimiento e interés, escrito por Jürgen Habermas


El texto escrito por Jürgen Habermas titulado Conocimiento e interés, escrito en el año de 1968, es una obra que expresa distintos puntos de vista sobre tópicos relacionados con el campo de la epistemología. Para lograr su objetivo, el autor parte de la teoría crítica, ubicándose en una corriente de pensamiento que supone como principio fundamental la emancipación para la correcta comprensión de los actos humanos. De esta manera, Habermas recurre a los planteamientos de Immanuel Kant, Friedrich Hegel, Karl Marx y Sigmund Freud, llevando como fin construir una teoría sobre los estadios de la reflexión. Sin embargo, recordemos que éstos análisis hacen parte de su proyecto intelectual más amplio, el cual pretende brindar una explicación sobre el discurso filosófico de la modernidad. (Habermas, 1993). Al igual que para muchos intelectuales precedentes, Habermas concibe al sujeto como un ser histórico, retomando de tal forma una serie de ideas del materialismo histórico (presupuesto básico de la teoría crítica) para reinterpretarlo a través de una lectura del psicoanálisis, develando tópicos a los que, tanto Marx como Freud, otorgaron escaso análisis epistemológico. 

 Nacido en 1929

Debemos resaltar el hecho de que Habermas mantiene una fuerte crítica de la concepción del traspaso de una teoría del conocimiento a una mera teoría de la ciencia, y es precisamente allí donde entra a jugar un papel importante su reflexión sobre el estudio de la razón comprensiva. (Habermas, 1982). El sujeto histórico en Habermas no es el resultado de un yo trascendental como expone Kant, o como parte de un espíritu absoluto como sostenía Hegel, pues el análisis del sujeto ha de considerar necesariamente el espacio y el tiempo en que éste mantiene una serie de relaciones con los demás, tanto en su comunicación como en su auto-conocimiento.

De esta manera, y en contraposición con lo planteado por Marx, el sujeto no es sólo consciente de su postura en tanto clase y coyunturas sociales, sino que es consciente de su devenir histórico. Luego de revisar estos elementos, Habermas se dedica a examinar ciertas formas de intereses que guían la actividad científica, que denomina de la siguiente manera: 1. Interés técnico, representado fundamentalmente en la acción social que se guía por un fin o utilidad, (ciencias empíricas); recordemos, por lo demás, la importancia que otorga Max Weber al sentido de este tipo de acción social (Weber, 2014). 2. Interés cognoscitivo, que impulsa a conocer y a comprender elementos constitutivos del conocimiento o del saber mismo, este tipo de interés permite además auto-entendernos y constituirnos como parte central de la acción comunicativa (ciencias hermenéuticas). Por último, 3. Interés por la emancipación, que se muestra en la formulación de una propuesta que tiene como fundamento la crítica del manejo de la comprensión de la realidad, tal como se venía haciendo en las ciencias naturales con la idea del positivismo (ciencias críticas). 


Posterior a tal sistematización, Habermas se pregunta por la instrumentalización del conocimiento. Cada uno de los intereses cognoscitivos que están a la base de estas ciencias intenta demostrar cómo el conocimiento puede ser adquirido, cómo se objetiva el saber y cómo podemos dar cuenta del mismo, lo cual llevará al autor al estudio de distintos planteamientos filosóficos clásicos, concluyendo con la construcción de una sistematización en filosofía. (Habermas, 1982). 

Podríamos preguntarnos de manera conjunta con Habermas: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocimiento objetivamente válido? Y aquí sentimos una influencia kantiana, sin embargo. Así, Habermas entra en una discusión que parte de las concepciones construidas sobre la racionalidad técnica y sus consecuencias (como la racionalización de todos los ámbitos sociales) y los peligros que, aunque el autor no lo diga expresamente, acarrea el fenómeno de la cosificación. Su constante lucha con la idea del positivismo le permite introducir la discusión con Pierce y la cuestión de la acción instrumental. Con todo ello, damos cuenta que, para Habermas, la relación entre el interés y el conocimiento viene a ser la piedra angular de todo su análisis sobre la crítica emancipadora.

El autor expresa una auto-reflexión sobre la base del conocimiento y el interés, averiguando las condiciones de posibilidad del auto-conocimiento, de aquello que posiblemente Kant concibió como la mayoría de edad. Es importante reconocer la idea de que la herramienta de la comprensión es un punto clave en la consolidación de las ciencias humanas como saber autónomo, también de aquella fugaz mención de las ciencias nomotéticas e ideográficas, cuya separación la encontramos en los planteamientos de Wilhelm Windelband. La comprensión se convierte así en la base de análisis de un nuevo tipo de acción social que se centra en la construcción de una crítica que articula ejes de la teoría marxiana y freudiana; labor nada sencilla, pero de la que surgen reflexiones centrales sobre la instrumentalización de la vida y la positivización de la ciencia.

Referencias bibliográficas

Habermas, Jürgen. (1982). Conocimiento e interés. Madrid: Ed. Taurus.
______________. (1993). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Ed. Taurus.
Weber, Max. (2014). Economía y sociedad. México: Fondo de cultura económica.

martes, 5 de diciembre de 2017

Las nociones de Continuismo y Discontinuismo en los paradigmas científicos


Estudiar la Historia de la ciencia presenta hoy día ciertas tensiones que introduce a quien se interesa por el tema en discusiones sobre la continuidad o la discontinuidad de los hechos científicos. Afirmar que la historia de la ciencia es lineal conlleva, por un lado, aceptar que ésta no presenta variaciones a lo largo de su curso y que además es progresiva, que se mantiene siempre fiel a sus teorías y leyes científicas; por otro lado, conlleva la negación de hechos científicos que han dado lugar a rupturas - sean metodológicas como también conceptuales- con el modelo tradicional de la historia de la ciencia.
Lo que se busca a partir del modelo discontinuista es presentar una nueva visión del estudio de la historia de la ciencia e introducir la noción de Revolución Científica. La historia de la ciencia no sigue un curso recto y lineal en el que se presenta una confianza absoluta e ingenua en su progreso. Contrario a la visión dogmática y fiel a la autoridad intelectual, se tiene que la historia de la ciencia se forma a partir de tensiones dentro de la teoría científica que da lugar a nuevos paradigmas. 
Los historiadores de la ciencia que defendían la postura continuista afirmaban que la ciencia tenía un tránsito lineal, que avanzaba de forma segura, fija y continúa, de manera uniforme. Para los continuistas, que no admiten cambios conceptuales ni tienen en cuenta factores externos, como los que ofrece la subjetividad, el progreso de la ciencia se construye a partir de leyes inmutables (Llinás, 2007, p. 15). Tanto Pierre Duhem como Crombie, por ejemplo, defendían esta postura. Aquello que se conoce como revolución o ruptura, es en realidad una serie de cambios que se van dando de forma lenta dentro de la misma teoría científica, sin ocasionar discontinuismo, pues toda teoría conserva en su interior un discurso de autoridad que la mantiene conectada a su pasado y tradición. Si la teoría presenta tensiones, se efectúan las debidas correcciones. Esto significa que la teoría científica sea falseada.


Pierre Duhen, quien perteneció a la tradición oficial francesa que reflexionó sobre la ciencia (Llinás, 2007, p. 38), estudió alineadamente el pensamiento medieval, sea desde la física, la química y la mecánica, afirmando que entre Galileo y sus antecesores no hubo salto o corte epistemológico. Mientras que para Koyré, Galileo es precisamente el ejemplo clave de innovación científica, pues, a partir de Galileo se introduce la destrucción de la concepción científica de la Edad Media que difundía una metodología dogmática.
La respuesta que se contrapone a esta visión continuista es la discontinuista, defendida principalmente por Gastón Bachelard y Alexandre Koyré, y posteriormente Kuhn quien recibe influencias de este último. Esta noción se opone a la anterior por significar un estado acumulativo del conocimiento científico (Llinás, 2007, p. 17). Tanto para Bachelard como para Koyré, el progreso científico debe pensarse en términos de saltos y cortes que se dan a partir de una ruptura con la tradición intelectual. Para el primero existen rupturas epistemológicas, para el segundo, en cambios en el método. Es decir, el progreso científico se encuentra en un cambio de uso o manejo de los instrumentos de investigación.
La razón de ser de las rupturas epistemológicas, para Bachelard, radica en una motivación a buscar la objetividad de la misma. La objetividad es entonces el eje central de una revolución científica. Este proceso de progreso científico ocurre en tres etapas que son necesarias para que haya una ruptura, a saber: el error científico, o etapa pre-científica, a la que Bachelard asemeja con la creencia ingenua y la opinión común. La segunda etapa es la ruptura o etapa científica. La tercera etapa la denomina Revolución científica, que es cuando se crea un nuevo estado científico. Con estas etapas el autor explica la discontinuidad de la ciencia. En la medida en que se da una ruptura entre una etapa y otra -que luego él denominará obstáculo- es cuando tiene lugar un nuevo conocimiento más próximo a la objetividad del estudio científico.


Los obstáculos epistemológicos para Bachelard son aquellas causas de estancamiento (Llinás, 2007, p. 23) que no dejan dar lugar a avances científicos, sino que pretender fijar o dogmatizar las teorías. Los principales obstáculos epistemológicos son la opinión, la experiencia común, las generalizaciones, la sustancialidad, el animismo y el pragmatismo. Superar la necesidad de que el conocimiento científico se ajuste a las necesidades del investigador o que todo conocimiento científico se dé a partir de situaciones inmediatas, es consolidar una ruptura epistemológica. (Llinás, 2007, p. 26).
Tanto Bachelard, como Koyré y Kuhn, admiten que la ciencia está sujeta al devenir histórico, contrario a la visión duhemniana que buscaba universalizar las teorías científicas descartando que en éstas intervinieran factores externos. Para Kuhn, lo subjetivo juega un papel importante en la historia de la ciencia. Por otra parte, Koyré sostiene que la historia de la ciencia no puede ser vista sin considerar las estructuras sociales que subyacen alrededor de ella, dichas estructuras tienen lugar a partir de las creencias, los modos y procedimientos interiorizados en un sistema cultural. Así mismo, la ciencia se encuentra en relación con otros campos como la filosofía, por lo que el conocimiento se constituye de una interdependencia de los diversos modos de verse un sistema. Para Koyré, la filosofía y la ciencia coexisten; la asimilación de los factores externos constituye la imposibilidad que presenta el conocimiento científico para pretender tener una forma exacta y universal. El devenir histórico ofrece al científico nuevas preguntas con las que se mantendrá en una constante ruptura con su pasado intelectual. El progreso científico se entiende, para Koyré, como el salto que se da de una teoría antigua a una nueva, es decir, del error a la ciencia. Este salto se denomina corte, y tiene lugar en el método. El conocimiento humano evoluciona en la medida que obtiene métodos más apropiados para explicar su realidad (Llinás, 2007, p. 31). Así mismo, el método servirá para obtención de la verdad, que será cada vez más posible en la medida en que se superen más errores.
En conclusión, la historia de la ciencia no podría ser vista como un todo secuencial, principalmente porque en su curso se presentan innovaciones, sean de tipo estructural, como plantea Bachelard, sean en el método que se opone racionalmente a los conocimientos inmediatos, como propone Koyré, o bien sea a partir de cambios conceptuales, como afirma Kuhn. Así, la construcción de una teoría científica se encuentra intervenida por internalidades como externalidades, admitir que la historia de la ciencia se da con indiferencia a los sucesos históricos, es a su vez suponer que el científico no tiene una realidad que le manifiestan unos conocimientos y unas necesidades de ser aprehendida.

Referencias bibliográficas 

Llinás Zurita, Fidel Alejandro. (2017). La revolución científica: Tensión entre continuismo y Discontinuismo en el estudio de caso de la teoría del Ímpetu. Barranquilla, Colombia: Universidad del Atlántico.

jueves, 16 de noviembre de 2017

Especial: Estudios sobre la Modernidad y el Individuo

Esta nueva entrada se centra en el fenómeno del individualismo como consecuencia del surgimiento del proyecto de la modernidad (Berman) en Occidente. Diferentes puntos de vista nutren nuestras investigaciones, así, un panorama del tema ayuda a la contrucción de perspectivas que encuentren singularidades antes no estudiadas.

          Marshall Berman - Todo lo solido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad.


Para Marshall Berman, La modernidad se puede categorizar como un proyecto o como una concepción que transforma la manera de pensar y actuar de los hombres y mujeres de hoy. Berman aborda este tema exponiendo los orígenes y las consecuencias que trae este proyecto que rompe con tradicionalismos y que conlleva a un progreso desenfrenado, alterando el medio ambiente en formas drásticas, conduciendo al anonimato. Esto es un proceso comparado por el autor con una vorágine en la que todo fluye con movimientos acelerados. Es, en definitiva, una actitud que toma el individuo frente a los innumerables cambios que transcurren en su cotidianidad.


Anthony Giddens - Modernidad e identidad del Yo



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Anthony Giddens, Zigmun Bauman, Niklas Luhmann y Ulrich Beck

 Las Consecuencias Perversas De La Modernidad



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Zigmunt Bauman -  Modernidad liquida



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Jürgen  Habermas -  El Discurso Filosofico de La Modernidad




La filosofía nunca puede obviarse de cualquier análisis serio, esto si queremos una verdadera comprensión de lo que estudiamos.



El siguiente texto se complementa de manera perfecta con la entrada dedicada a la sociología de la educación:



Las teorías de la modernidad reflexiva y de los sistemas sociales: aportes a la comprensión de las macrotendencias de la educación contemporánea.


Flora Eugenia Salas Madriz 

 Revista Educación 30 (2), Pág. 83 - 99.

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 Anthony Giddens - La transformacion de la intimidad




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Norbert Elias  - La sociedad de los individuos



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Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim  - Individualizacion



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Danilo Martuccelli - Lecciones de sociología de los individuos



Otro texto que hay que tener en cuenta es el de Bruno Latour: Nunca Fuimos Modernos. Ensayo De Antropologia Simetrica. Allí se expone una crítica al proyecto de la modernidad desde bases epistemológicas que se contraponen a lo ya expuesto, vale decir que el tema es abordado desde un punto de vista referido al cruce entre antropología y sociología. (Recomendado por una buena profesora de la Universidad del Atlántico).





En el ámbito nacional tenemos el siguiente texto:
Jorge Melo: Modernidad y modernizacion en Colombia







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