lunes, 11 de diciembre de 2017

Especial: Ernesto Laclau: ¿Qué es el populismo?


Conferencia de Ernesto Laclau en la Casa Argentina de la Ciudad Internacional Universitaria de París, 21 de noviembre de 2013.


La conferencia dictada por Ernesto Laclau sobre el tema del populismo parte de una definición conceptual que lleva a la constitución misma de su aparición y consecuencias. Laclau plantea no considerar el populismo como una ideología, sino como una construcción de escenarios políticos en donde se maneja un discurso que interpela a los de abajo (pobres, excluidos, marginados) frente al poder establecido, buscando una reivindicación con medidas que el gobierno no pretende reconocer. Según el autor, el populismo puede contener las características más diversas, y a partir de ello comienza por mostrar ejemplos sobre cómo se gesta este fenómeno, a saber, en un régimen represivo donde comienzan a germinarse malestares en determinados sectores del territorio dominado.


Estos malestares conllevan a demandas particulares provenientes de diversos grupos; dichas demandas consolidan lo que el autor denomina cadenas de equivalencia, y, aunque estas demandas sean heterogéneas en sus objetivos, todas llegan a contraponerse al orden represivo. En medio de la formación de esta cadena surgirá entonces una particularidad que va a asumir la representación, no sólo por sus intereses, sino por los de los demás, en tal medida ese representante (líder), pasa a denominarse como significante hegemónico. Los símbolos que emplee dicha representación pronto se convertirán en símbolos más amplios, capaces de representar en su totalidad toda la cadena de equivalencia. El significante hegemónico se convierte así en un significante vacío, pues pasará a representar y contener la totalidad de las peticiones. Laclau escribe que cuando tenemos dicha universalización sobre la base de símbolos hegemónicos o significantes vacíos, encontramos el fenómeno del populismo en un sentido estricto de la palabra. Llegamos entonces a la idea de que el populismo es una forma de organización que permite a la población afectada construir políticas a través de mecanismos no institucionalizados. Así, el populismo se opone a lo que se denomina institucionalismo


Imágen tomada de Magrini, Ana. De la narrativa al discurso Un análisis de las narrativas, voces y sentidos del discurso gaitanista en Colombia (1928-1948). Signo y pensamiento. vol.29 no.57 Bogotá July/Dec. 2010. Link

Ahora bien, dicho institucionalismo, como forma de oposición al populismo, busca romper la cadena de equivalencia de las demandas, absorbiéndolas de manera individual y no equivalencial, lo cual quiere decir, escribe Laclau, que va a afirmar el carácter diferencial de cada demanda; por ejemplo, si existe una demanda en el campo de la salud, se establece una institución obligada a resolver estas tipo de demandas, o si por otro lado surge una demanda en educación, se crea una institución destinada a resolver dicho problema, de esta manera suprime la posibilidad de la formación de un pueblo con miras a enfrentar el poder establecido. 


Laclau menciona dos lógicas en medio de todos estos procesos: una lógica de equivalencia que tiende al avance social mediante un pueblo que se enfrenta a un poder, y una lógica de la diferencia que disuelve dichas dinámicas mediante la solución diferencial. En tal sentido, el autor va a referirse a la situación de América latina, y es interesante pues, ver aquí la relación que hace Laclau entre teoría y práctica en cuanto su definición del populismo y la realidad latinoamericana. Para lograr esto, el autor se referirá al caso de la Argentina. Laclau plantea una tesis fundamental, y es que la voluntad popular en la región se ha visto manipulada por los Estados liberales, indicando que allí no se dio la unión entre los Estados liberales y la democracia, lo que hizo que la voluntad no pudiese expresarse a través de un Estado liberal; debía así esta voluntad del pueblo recurrir a formas de expresión por fuera de la institucionalidad. A finales del siglo XX, enmarcado en las nuevas formas de protestas masivas, la expresión de una democracia de masas se convirtió al antiliberalismo en varios de los procesos políticos de países latinoamericanos. La experiencia democrática de las masas y la democracia liberal se bifurcaron en sus dinámicas, separación que según el autor perdura hasta el día de hoy.

Así es como emergen una serie de figuras que se ponen del lado del pueblo y que conforman una jerarquía de poder como pasó en la Argentina con los Punteros, Caudillos y Doctores. Estos ejemplos se concretan en 1930, año en que se va a desarrollar una crisis que hace surgir personajes ajenos a los procesos políticos institucionales, los cuales interpelan al pueblo con una crisis de canales institucionales desde abajo frente al aparato institucional, las figuras de estos personajes conducen al nacimiento del populismo clásico. Allí podemos precisar que aparecen las cadenas de equivalencia en una expresión colectiva unificada; emergen nuevos símbolos que se proyectan en la figura de un líder que expresa aquellas demandas que antes no estaban coordinadas.


El autor puntualiza la relación entre el líder y las masas, llamando la atención de que no siempre el líder tiene el control omnipresente, trazando para ello esta doble relación: la movilización popular sólo puede expresarse a través del nombre y de los símbolos que maneja el líder, y ese nombre y símbolos no pueden controlar todo lo que se hace en la base del sistema, incluso puede llegar algún momento en que pierda el control de las decisiones que buscan acordarse.

Por último, Laclau menciona que existen dos ejes fundamentales para la situación de América Latina y la de Europa con relación a lo ya dicho: 1. existe un eje horizontal en donde se conforma aquella cadena equivalencial, y 2. un eje vertical que tiene que ver con la hegemonía política. Estos dos ejes deben articularse para que la cadena de equivalencias pueda obtener resultados en un proyecto político, una puede transformar la otra o puede deteriorarla, es en este sentido una relación de doble vía. Optar por consolidar solo una de ellas dos puede llevar a una burocracia o a un libertarianismo, concluye Laclau: “Si lo primero puede llevarnos al manicomio, lo segundo nos puede llevar al cementerio”. 

Para descargar la conferencia (Publicada en la Revista Horizontes Sociológicos), click aquí.


viernes, 8 de diciembre de 2017

Reseña sobre el texto Conocimiento e interés, escrito por Jürgen Habermas


El texto escrito por Jürgen Habermas titulado Conocimiento e interés, escrito en el año de 1968, es una obra que expresa distintos puntos de vista sobre tópicos relacionados con el campo de la epistemología. Para lograr su objetivo, el autor parte de la teoría crítica, ubicándose en una corriente de pensamiento que supone como principio fundamental la emancipación para la correcta comprensión de los actos humanos. De esta manera, Habermas recurre a los planteamientos de Immanuel Kant, Friedrich Hegel, Karl Marx y Sigmund Freud, llevando como fin construir una teoría sobre los estadios de la reflexión. Sin embargo, recordemos que éstos análisis hacen parte de su proyecto intelectual más amplio, el cual pretende brindar una explicación sobre el discurso filosófico de la modernidad. (Habermas, 1993). Al igual que para muchos intelectuales precedentes, Habermas concibe al sujeto como un ser histórico, retomando de tal forma una serie de ideas del materialismo histórico (presupuesto básico de la teoría crítica) para reinterpretarlo a través de una lectura del psicoanálisis, develando tópicos a los que, tanto Marx como Freud, otorgaron escaso análisis epistemológico. 

 Nacido en 1929

Debemos resaltar el hecho de que Habermas mantiene una fuerte crítica de la concepción del traspaso de una teoría del conocimiento a una mera teoría de la ciencia, y es precisamente allí donde entra a jugar un papel importante su reflexión sobre el estudio de la razón comprensiva. (Habermas, 1982). El sujeto histórico en Habermas no es el resultado de un yo trascendental como expone Kant, o como parte de un espíritu absoluto como sostenía Hegel, pues el análisis del sujeto ha de considerar necesariamente el espacio y el tiempo en que éste mantiene una serie de relaciones con los demás, tanto en su comunicación como en su auto-conocimiento.

De esta manera, y en contraposición con lo planteado por Marx, el sujeto no es sólo consciente de su postura en tanto clase y coyunturas sociales, sino que es consciente de su devenir histórico. Luego de revisar estos elementos, Habermas se dedica a examinar ciertas formas de intereses que guían la actividad científica, que denomina de la siguiente manera: 1. Interés técnico, representado fundamentalmente en la acción social que se guía por un fin o utilidad, (ciencias empíricas); recordemos, por lo demás, la importancia que otorga Max Weber al sentido de este tipo de acción social (Weber, 2014). 2. Interés cognoscitivo, que impulsa a conocer y a comprender elementos constitutivos del conocimiento o del saber mismo, este tipo de interés permite además auto-entendernos y constituirnos como parte central de la acción comunicativa (ciencias hermenéuticas). Por último, 3. Interés por la emancipación, que se muestra en la formulación de una propuesta que tiene como fundamento la crítica del manejo de la comprensión de la realidad, tal como se venía haciendo en las ciencias naturales con la idea del positivismo (ciencias críticas). 


Posterior a tal sistematización, Habermas se pregunta por la instrumentalización del conocimiento. Cada uno de los intereses cognoscitivos que están a la base de estas ciencias intenta demostrar cómo el conocimiento puede ser adquirido, cómo se objetiva el saber y cómo podemos dar cuenta del mismo, lo cual llevará al autor al estudio de distintos planteamientos filosóficos clásicos, concluyendo con la construcción de una sistematización en filosofía. (Habermas, 1982). 

Podríamos preguntarnos de manera conjunta con Habermas: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de un conocimiento objetivamente válido? Y aquí sentimos una influencia kantiana, sin embargo. Así, Habermas entra en una discusión que parte de las concepciones construidas sobre la racionalidad técnica y sus consecuencias (como la racionalización de todos los ámbitos sociales) y los peligros que, aunque el autor no lo diga expresamente, acarrea el fenómeno de la cosificación. Su constante lucha con la idea del positivismo le permite introducir la discusión con Pierce y la cuestión de la acción instrumental. Con todo ello, damos cuenta que, para Habermas, la relación entre el interés y el conocimiento viene a ser la piedra angular de todo su análisis sobre la crítica emancipadora.

El autor expresa una auto-reflexión sobre la base del conocimiento y el interés, averiguando las condiciones de posibilidad del auto-conocimiento, de aquello que posiblemente Kant concibió como la mayoría de edad. Es importante reconocer la idea de que la herramienta de la comprensión es un punto clave en la consolidación de las ciencias humanas como saber autónomo, también de aquella fugaz mención de las ciencias nomotéticas e ideográficas, cuya separación la encontramos en los planteamientos de Wilhelm Windelband. La comprensión se convierte así en la base de análisis de un nuevo tipo de acción social que se centra en la construcción de una crítica que articula ejes de la teoría marxiana y freudiana; labor nada sencilla, pero de la que surgen reflexiones centrales sobre la instrumentalización de la vida y la positivización de la ciencia.

Referencias bibliográficas

Habermas, Jürgen. (1982). Conocimiento e interés. Madrid: Ed. Taurus.
______________. (1993). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Ed. Taurus.
Weber, Max. (2014). Economía y sociedad. México: Fondo de cultura económica.

martes, 5 de diciembre de 2017

Las nociones de Continuismo y Discontinuismo en los paradigmas científicos


Estudiar la Historia de la ciencia presenta hoy día ciertas tensiones que introduce a quien se interesa por el tema en discusiones sobre la continuidad o la discontinuidad de los hechos científicos. Afirmar que la historia de la ciencia es lineal conlleva, por un lado, aceptar que ésta no presenta variaciones a lo largo de su curso y que además es progresiva, que se mantiene siempre fiel a sus teorías y leyes científicas; por otro lado, conlleva la negación de hechos científicos que han dado lugar a rupturas - sean metodológicas como también conceptuales- con el modelo tradicional de la historia de la ciencia.

Lo que se busca a partir del modelo discontinuista es presentar una nueva visión del estudio de la historia de la ciencia e introducir la noción de Revolución Científica. La historia de la ciencia no sigue un curso recto y lineal en el que se presenta una confianza absoluta e ingenua en su progreso. Contrario a la visión dogmática y fiel a la autoridad intelectual, se tiene que la historia de la ciencia se forma a partir de tensiones dentro de la teoría científica que da lugar a nuevos paradigmas. 

Los historiadores de la ciencia que defendían la postura continuista afirmaban que la ciencia tenía un tránsito lineal, que avanzaba de forma segura, fija y continúa, de manera uniforme. Para los continuistas, que no admiten cambios conceptuales ni tienen en cuenta factores externos, como los que ofrece la subjetividad, el progreso de la ciencia se construye a partir de leyes inmutables (Llinás, 2007, p. 15). Tanto Pierre Duhem como Crombie, por ejemplo, defendían esta postura. Aquello que se conoce como revolución o ruptura, es en realidad una serie de cambios que se van dando de forma lenta dentro de la misma teoría científica, sin ocasionar discontinuismo, pues toda teoría conserva en su interior un discurso de autoridad que la mantiene conectada a su pasado y tradición. Si la teoría presenta tensiones, se efectúan las debidas correcciones. Esto significa que la teoría científica sea falseada.

Pierre Duhen, quien perteneció a la tradición oficial francesa que reflexionó sobre la ciencia (Llinás, 2007, p. 38), estudió alineadamente el pensamiento medieval, sea desde la física, la química y la mecánica, afirmando que entre Galileo y sus antecesores no hubo salto o corte epistemológico. Mientras que para Koyré, Galileo es precisamente el ejemplo clave de innovación científica, pues, a partir de Galileo se introduce la destrucción de la concepción científica de la Edad Media que difundía una metodología dogmática.

La respuesta que se contrapone a esta visión continuista es la discontinuista, defendida principalmente por Gastón Bachelard y Alexandre Koyré, y posteriormente Kuhn quien recibe influencias de este último. Esta noción se opone a la anterior por significar un estado acumulativo del conocimiento científico (Llinás, 2007, p. 17). Tanto para Bachelard como para Koyré, el progreso científico debe pensarse en términos de saltos y cortes que se dan a partir de una ruptura con la tradición intelectual. Para el primero existen rupturas epistemológicas, para el segundo, en cambios en el método. Es decir, el progreso científico se encuentra en un cambio de uso o manejo de los instrumentos de investigación.

La razón de ser de las rupturas epistemológicas, para Bachelard, radica en una motivación a buscar la objetividad de la misma. La objetividad es entonces el eje central de una revolución científica. Este proceso de progreso científico ocurre en tres etapas que son necesarias para que haya una ruptura, a saber: el error científico, o etapa pre-científica, a la que Bachelard asemeja con la creencia ingenua y la opinión común. La segunda etapa es la ruptura o etapa científica. La tercera etapa la denomina Revolución científica, que es cuando se crea un nuevo estado científico. Con estas etapas el autor explica la discontinuidad de la ciencia. En la medida en que se da una ruptura entre una etapa y otra -que luego él denominará obstáculo- es cuando tiene lugar un nuevo conocimiento más próximo a la objetividad del estudio científico.

Los obstáculos epistemológicos para Bachelard son aquellas causas de estancamiento (Llinás, 2007, p. 23) que no dejan dar lugar a avances científicos, sino que pretender fijar o dogmatizar las teorías. Los principales obstáculos epistemológicos son la opinión, la experiencia común, las generalizaciones, la sustancialidad, el animismo y el pragmatismo. Superar la necesidad de que el conocimiento científico se ajuste a las necesidades del investigador o que todo conocimiento científico se dé a partir de situaciones inmediatas, es consolidar una ruptura epistemológica. (Llinás, 2007, p. 26).

Tanto Bachelard, como Koyré y Kuhn, admiten que la ciencia está sujeta al devenir histórico, contrario a la visión duhemniana que buscaba universalizar las teorías científicas descartando que en éstas intervinieran factores externos. Para Kuhn, lo subjetivo juega un papel importante en la historia de la ciencia. Por otra parte, Koyré sostiene que la historia de la ciencia no puede ser vista sin considerar las estructuras sociales que subyacen alrededor de ella, dichas estructuras tienen lugar a partir de las creencias, los modos y procedimientos interiorizados en un sistema cultural. Así mismo, la ciencia se encuentra en relación con otros campos como la filosofía, por lo que el conocimiento se constituye de una interdependencia de los diversos modos de verse un sistema. Para Koyré, la filosofía y la ciencia coexisten; la asimilación de los factores externos constituye la imposibilidad que presenta el conocimiento científico para pretender tener una forma exacta y universal. El devenir histórico ofrece al científico nuevas preguntas con las que se mantendrá en una constante ruptura con su pasado intelectual. El progreso científico se entiende, para Koyré, como el salto que se da de una teoría antigua a una nueva, es decir, del error a la ciencia. Este salto se denomina corte, y tiene lugar en el método. El conocimiento humano evoluciona en la medida que obtiene métodos más apropiados para explicar su realidad (Llinás, 2007, p. 31). Así mismo, el método servirá para obtención de la verdad, que será cada vez más posible en la medida en que se superen más errores.

En conclusión, la historia de la ciencia no podría ser vista como un todo secuencial, principalmente porque en su curso se presentan innovaciones, sean de tipo estructural, como plantea Bachelard, sean en el método que se opone racionalmente a los conocimientos inmediatos, como propone Koyré, o bien sea a partir de cambios conceptuales, como afirma Kuhn. Así, la construcción de una teoría científica se encuentra intervenida por internalidades como externalidades, admitir que la historia de la ciencia se da con indiferencia a los sucesos históricos, es a su vez suponer que el científico no tiene una realidad que le manifiestan unos conocimientos y unas necesidades de ser aprehendida.


Referencias bibliográficas 

Llinás Zurita, Fidel Alejandro. (2017). La revolución científica: Tensión entre continuismo y Discontinuismo en el estudio de caso de la teoría del Ímpetu. Barranquilla, Colombia: Universidad del Atlántico.

jueves, 16 de noviembre de 2017

Especial: Estudios sobre la Modernidad y el Individuo

Esta nueva entrada se centra en el fenómeno del individualismo como consecuencia del surgimiento del proyecto de la modernidad (Berman) en Occidente. Diferentes puntos de vista nutren nuestras investigaciones, así, un panorama del tema ayuda a la contrucción de perspectivas que encuentren singularidades antes no estudiadas.

          Marshall Berman - Todo lo solido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad.


Para Marshall Berman, La modernidad se puede categorizar como un proyecto o como una concepción que transforma la manera de pensar y actuar de los hombres y mujeres de hoy. Berman aborda este tema exponiendo los orígenes y las consecuencias que trae este proyecto que rompe con tradicionalismos y que conlleva a un progreso desenfrenado, alterando el medio ambiente en formas drásticas, conduciendo al anonimato. Esto es un proceso comparado por el autor con una vorágine en la que todo fluye con movimientos acelerados. Es, en definitiva, una actitud que toma el individuo frente a los innumerables cambios que transcurren en su cotidianidad.


Anthony Giddens - Modernidad e identidad del Yo



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Anthony Giddens, Zigmun Bauman, Niklas Luhmann y Ulrich Beck

 Las Consecuencias Perversas De La Modernidad



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Zigmunt Bauman -  Modernidad liquida



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Jürgen  Habermas -  El Discurso Filosofico de La Modernidad




La filosofía nunca puede obviarse de cualquier análisis serio, esto si queremos una verdadera comprensión de lo que estudiamos.



El siguiente texto se complementa de manera perfecta con la entrada dedicada a la sociología de la educación:



Las teorías de la modernidad reflexiva y de los sistemas sociales: aportes a la comprensión de las macrotendencias de la educación contemporánea.


Flora Eugenia Salas Madriz 

 Revista Educación 30 (2), Pág. 83 - 99.

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 Anthony Giddens - La transformacion de la intimidad




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Norbert Elias  - La sociedad de los individuos



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Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim  - Individualizacion



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Danilo Martuccelli - Lecciones de sociología de los individuos



Otro texto que hay que tener en cuenta es el de Bruno Latour: Nunca Fuimos Modernos. Ensayo De Antropologia Simetrica. Allí se expone una crítica al proyecto de la modernidad desde bases epistemológicas que se contraponen a lo ya expuesto, vale decir que el tema es abordado desde un punto de vista referido al cruce entre antropología y sociología. (Recomendado por una buena profesora de la Universidad del Atlántico).





En el ámbito nacional tenemos el siguiente texto:
Jorge Melo: Modernidad y modernizacion en Colombia







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lunes, 13 de noviembre de 2017

Aportes del capítulo Fin y método de la física teórica, escrito por Ernst Cassirer en la obra El problema del conocimiento


El capítulo inicia con un planteamiento de gran valía para el desarrollo de la obra, el cual sintetizaremos de la siguiente manera: casi todos los grandes pensadores e intelectuales de la ciencia han trabajado por mantenerla en pie. Hay pues, un constante debate y reflexión acerca de no sólo los objetos de los cuales deben tratar las ciencias naturales, sino también acerca de los métodos que deben usar. Es desde esta concepción de las ciencias que surgirán grandes obras en el campo de la filosofía como la Crítica de la Razón Pura de Immanuel Kant. Todas estas nuevas y prontas respuestas no eran siempre soluciones a cuestiones particulares del saber científico, sino que llevaron a una nueva búsqueda de fundamentos en el campo de la teoría del conocimiento, es decir, en el campo de la epistemología. Estos inconvenientes no provinieron de un campo externo al saber propio de las ciencias naturales, sino que fueron sus mismas dinámicas del conocer lo que las impulsaron a descubrir obstáculos en la lógica misma de observar y sistematizar conocimiento. Contra esto luchó fieramente la física clásica, la cual no quiso caer, bajo ninguna circunstancia, en un escepticismo radical que no le permitiera llegar a conseguir las “verdades objetivas” que tanto había buscado.


Ernst Cassirer (1874-1945)

Es de esta forma que en el siglo XlX se presenta, pues, un cambio de rumbo en las investigaciones en el campo de la física (aunque no totalmente); el realismo, que había sido el paradigma de los trabajos del campo de la física, se transformó a una visión investigativa fenoménica de los objetos. A partir de ese momento, la reflexión consigue alzarse a un lugar privilegiado en las investigaciones de las ciencias naturales, las cuales hasta aquel entonces habían versado principalmente en términos de descripción de la naturaleza.
La visión mecanicista del mundo de la física clásica entra en contacto con esta misma crítica a todo lo que ellos mismos han construido, dejando como resultado un largo debate que gira en torno a la configuración misma del mundo. En otras palabras: ¿Acaso el mundo es como lo observamos? o ¿Nuestra mirada no puede afectar el mundo en tanto que éste es externo a nosotros? En esta problemática encontramos a uno de los científicos más relevantes de la época: Ernst Mach, quien inmiscuido en esta disputa, lanza críticas a la física clásica y fundamenta sus opiniones con base en esta nueva forma de reflexionar sobre el mundo; tales críticas llegan al punto de poder ser formuladas de la siguiente manera: todo fenómeno sucede en relación a cualquier otro fenómeno, y en estos eventos, el sujeto que observa al objeto lo modifica, obteniendo así una versión diferente del mismo. Es decir, dentro de esta física fenomenológica, el fenómeno se desintegra en una serie de estados de conciencia. Encontramos que tal fusión entre filosofía y física se ha consolidado, si bien decimos que estos conocimientos están unidos desde su propio nacimiento.


Ernst Mach (1838-1916)

Un ejemplo de lo anterior lo encontramos en Heinrich Hertz, quien quiso dar cuenta de la importancia de los nuevos cambios; transformaciones con las cuales se inaugura una forma de comprender la metodología y la reflexión en física. Subrayemos el carácter particular de la investigación que él siguió: sobre la base de los planteamientos de Maxwell acerca de la teoría de la luz, Hertz consiguió, experimentalmente, producir ondas electromagnéticas, encontrando en ella los elementos descritos por Maxwell en sus planteamientos teóricos, ello daría respuesta a la cuestión de la naturaleza de la luz. Esta comprobación realizada por Hertz dió pie para sus planteamientos sobre la lógica de las ciencias. Se partiría entonces de un pensamiento libre que contenga conceptos y “axiomas” físicos (juicios a priori), para luego contrastarlos en la realidad y comprobar su validez. De esta forma, Hertz da cuenta de que los conceptos de la física son previos o son prefiguraciones para posibles experiencias, mientras que para Mach la dinámica se presenta de manera contraria. Esto conlleva a un análisis de la lógica misma de la física, pues ahora ya no se da por sentado que los conceptos son inherentes a las cosas, sino que éstos pueden variar sólo dentro de algunos límites.


Heinrich Hertz (1857-1894)

Por otra parte, Henri Poincaré, científico francés, coincidió con Hertz respecto a esta nueva lógica de la física. Éste planteó que las imágenes que tenemos de las cosas no se encuentran inherentes a ellas, sino que nosotros mismos las formamos. Es decir, los conceptos no tienen que ver sólo con sus propias naturalezas sino con una lógica interna de quien piensa y observa. A todo esto, un autor como Duhem utiliza los planteamientos de Hertz y Poincaré para “radicalizarlos”, es decir, afirmando que la experimentación, tal y como se entiende, es una especie de evento psicológico propio de quien busca demostrar una idea en el campo de la física. Lo que expresa Duhem es que una teoría sólo puede explicarse desde una u otra teoría. Así, la física es un todo que no puede ser descompuesto en partes, lo cual nos lleva ineludible descubrimiento o construcción de la teoría de la relatividad, que demuestra que ni las hipótesis del conocimiento que sirven a la geometría se salvaban de no ser fijas, pues cambian de acuerdo a la misma lógica que ya hemos visto en el campo de la física.
Posteriormente, lo que define el espacio de la física moderna son símbolos que se representan en ecuaciones diferenciales, las cuales se definen principalmente por sus razones de cambio, dentro de un espacio pluridimensional. Esto supone una gran maleabilidad respecto a las concepciones de la física, sin embargo, no es el objetivo del capítulo brindarnos un tipo de mirada actual a este campo del saber, sino en ver la historia y demostrar el avance inherente de la física mediante sus constantes reflexiones y críticas que realizó, pues es así como generalmente avanzan los tipos de saber científico.

Referencias bibliográficas.

Cassirer, Ernst. (1979). Fin y método de la física teórica. En: El problema del conocimiento. Vol. 4. México: Fondo de Cultura económica.

jueves, 9 de noviembre de 2017

Especial: Sociología de la literatura


La literatura es un hecho social en cuanto manifestación y resultado del trabajo humano en sociedad. La realidad social necesita ante todo de nuevas formas de conocerse y comprenderse a sí misma, de allí la necesidad de una comprensión de la cultura y del arte; así, de la comprensión de aspectos tan cruciales como el fenómeno literario. Por medio de las obras literarias se puede llegar a conformar un conocimiento que guarde estrecha relación con los modos de concebir el mundo, sean estos propios de una ciudad o incluso de un país en un contexto histórico específico. Ya decía Alfred Schütz que desde el lugar que ocupa el ser humano manifiesta el mundo. Manifestar el mundo, escribe Jean-Paul Sartre en ¿Qué es la literatura?, es de vital importancia como entendimiento y representación del mundo. Consideremos entonces, a partir de lo expuesto, que el escritor puede, tanto exacerbar la realidad, como denigrarla. Por todo ello consideramos necesario estudiar la literatura desde la sociología como resultado de vivencias y concepciones del mundo. Comparto algunas obras y apartes importantes para iniciar el estudio de este ámbito. Como introducción, recomiendo la siguiente obra escrita por varios autores: 




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Existen muchas formas de abordar el tema de la relación literatura-sociedad, razón por la cual reproducimos aquí dos artículos de Roy Alfaro Vargas, como una forma de dar a conocer maneras de abordar el tema: 




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Por otro lado, también encontramos el siguiente texto, el cual hace parte de una colección que trabaja diversidad de temas referidos a las ciencias en general. No olvidemos que existen múltiples formas de abordar el hecho literario, por lo cual tales recomendaciones sólo cumplen la labor de orientar al estudioso de este tipo de investigaciones.




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He aquí otro artículo que puede ser de mucha utilidad:


La sociología y la literatura. Una aproximación a sus relaciones. 



Escrito por la Lic. Lederlys Yilian-Castro de la U. de Oriente (Cuba).


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Efrain Subera escribe un artículo titulado:

Para un análisis sociológico de la obra literaria



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El campo de la sociología de la literatura es diverso. Podríamos, por ejemplo, preguntarnos: ¿Sociología de la literatura o de la novela? o incluso, ¿Sociología del texto o de la obra literaria?  Cabe preguntarnos sobre lo que es el significado de la literatura (labor que no es fácil, desde luego, pues se han dado definiciones de la misma desde los más diversos ámbitos del conocimiento, véase por ejemplo ¿Qué es la literatura? de Sartre, o el análisis de Raymond Williams en su vocabulario de palabras claves, donde escribe que el término de literatura llega a ser ambiguo y confuso, y que sólo podemos alcanzar una definición conociendo su origen y desarrollo en la historia).

Existe además el enfoque en la escritura, el siguiente artículo se refiere a ello: El autor moderno y la escritura:


Autor: Ricardo Pozas.

 


En alguna de las entradas de Escombros del pensamiento, compartimos un artículo titulado la sociología que realmente importa, que pueden ver aquí,  donde Boudon explica que para el juicio de Lepenies: “la sociología oscila continuamente entre la ciencia y la literatura sin pertenecer a ninguna de las dos. Por consiguiente, sostiene que la sociología es de hecho y debería ser considerada como una rama de la literatura: la rama especializada en el ensayismo social”

Las relaciones entre sociología y literatura pueden ser difíciles de ordenar. Por ello, un autor como Alfredo Parada muestra que existe un largo camino por recorrer frente a esta problemática:

Sociología y literatura comparada.


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No pueden olvidarse los escritos fundadores de esta área de saber, como por ejemplo, el texto de George Lukács: Teoría de la novela.

 



Existe un análisis interesante sobre tal texto de Lukács a cargo de Mannheim:

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Otro clásico: Luciem Goldmann: Para una sociología de la novela.  (1973)

 
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 Edmon Cross: Literatura, Ideología y sociedad.

 

El siguiente texto lo podemos ubicar principalmente en el campo del análisis de la literatura, sin embargo, ello no resta importancia a su mención en esta entrada.

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M. Bajtín: Teoría y estética de la novela.


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El tema de la sociología de la literatura es sumamente amplio, por lo cual, debemos concluir con una breve bibliografía sobre una autora que ha dedicado esfuerzos a la consolidación de esta rama de la sociología en Colombia: Helene Pauliquen.

Argumentos para una historia de la sociología de la novela. En: Colombia. Argumentos. Revista de Crítica Social  ISSN: 1666-8979  ed: Internet v.10 fasc.11 p.45 - 52 ,1985.

Para una poética sociológica. En: Colombia. Cuadernos De Trabajo  ISSN: 1900-5598  Ed. U. Externado. v.1 fasc.1 p.47 - 53 ,1995

Algunas reflexiones acerca del campo de la novela en Colombia. En: Colombia. Hojas Universitarias  ISSN: 0120-1301  ed: Universidad Central. v.52 fasc.1 p.20 - 35 ,2002

El campo de la novela en Colombia. Una introducción. En: Colombia 2011. Ed:Imprenta Patriotica Instituto Caro Y Cuervo  ISBN: 978-958-611-260-4   v. 0 pags. 96

Dos genios femeninos: Simone de Beauvoir y Julia Kristeva. Literatura y libertad. En: Colombia 2009.  Ed:Imprenta Patriotica Instituto Caro Y Cuervo  ISBN: 9789586112512  v. 0 pags. 86


Ideas claves en sociología según Martin Slattery.


lunes, 6 de noviembre de 2017

Emmanuel Lévinas: La Alteridad como consideración epistemológica


La tradición científica ha operado sobre la necesidad y la creencia en que todo conocimiento del mundo debe poder ser demostrado. Cuando se piensa en conocimiento científico sólo se cree en un conocimiento sistemático y apresado en un orden demostrable, formal y abstracto. Si las ciencias sociales desean imperar en el campo científico, deben poder calzar sus métodos a la tradición, o al menos así ha debido ser hasta entonces. Ya muchos filósofos de la ciencia y de las ciencias sociales han mostrado su descontento con esto, planteando nuevas formas de ser entendida la ciencia social, sea hermenéuticamente o dentro de la ciencia natural misma, tal como han hecho algunos filósofos que apuntan a externalidades como el factor histórico y la experiencia del individuo, considerados como como conocimientos irracionales, del sentido común, e incluso, subjetivos, en el caso de Kuhn.

En este sentido, las pautas del pensamiento de Lévinas apuntan a una re-estructuración de las ciencias sociales, en otras palabras, a un re-pensar el sujeto que ha venido siendo considerado por las ciencias a partir de las connotaciones del investigador, y desde donde no ha sido un pensamiento sobre el Otro en sí, sino un poner en él, como un objeto, lo que se piensa del mundo: Mismidad. En ese sentido, Lévinas crítica a Occidente oponiendo el Rostro del Otro, buscando armar los elementos epistemológicos de la Alteridad como un aporte a las ciencias sociales.

Muchas son las aportaciones filosóficas que se han apartado de la tradición de Occidente. En la actualidad, la filosofía occidental representa un cuadro que se va superando de márgenes inviolables en los que o se ajusta, o no se hace parte de la tradición filosófica. Para Lévinas, Occidente representa el dominio totalizante. La Verdad, por ejemplo, se encuentra significada y englobada por un sistema marginal, y se considera por fuera todo aquello que no esté dentro de estos márgenes; la filosofía de Occidente es una filosofía metódica, su fin es el aseguramiento de un método fiable que acerque a un conocimiento siempre preciso, estable. Es una filosofía aplicativa donde se suprime toda posibilidad a una exterioridad, pues impera el Yo del investigador, quien se encargará de dar lugar al molde. La filosofía de Lévinas intenta dar el primer lugar a eso que Occidente omite: el Otro, que se encuentra descubierto de la Mismidad del Yo. (Diez, 1992, p. 19). Toda la filosofía occidental se encamina a lo Mismo, al conocimiento abstracto y universal. En otras palabras, la filosofía que rechaza Lévinas es esa que se opone a la Alteridad, pues cuando se rompe con ella, se da un paso lento hacia la universalización y la abstracción que tanto persigue el pensamiento occidental. (Jaramillo, 2004, p. 4). 

El pensamiento de Lévinas se dirige hacia una filosofía no-totalizante, así, la pretensión ya no será crear conceptos universales. Su visión reconoce las diferencias y el Rostro del Otro, alrededor del cual gira su pensamiento filosófico, y de donde toma los principales fundamentos por los cuales se pensará al Otro como razón de ser epistemológica. En primer lugar, el Otro se encuentra separado de todo en-sí, y de mi-en-sí. El Otro se compone como aquello  que es absolutamente distinto a mí y, a su vez, es incognoscible. El único contacto que se tiene con el Otro es mediante el Rostro. El Rostro es esa posibilidad de significación que tiene el Otro en torno a mí. La ética levinasiana se aleja de la teología tradicional, no busca crear métodos para el acercamiento a Dios, a diferencia de la teología occidental, pues el acercamiento a Dios consiste en el reconocimiento del llamado de éste mediante el Otro, de donde se manifiesta mi responsabilidad con atender a este llamado.

Tal como crítica Lévinas, la filosofía occidental constituye una imagen del Sujeto en individual. Un sujeto egoísta que tiene una visión muy corta de la experiencia del Otro. El sujeto puede ser estudiado a partir de su experiencia interna, como individuo, como también a partir de su contexto, de aquello que está externo a él. Este es el giro que propone Lévinas (Jaramillo, 2004, p. 7): estudiar al Otro como fundamento de nuestro compromiso existencial. La filosofía debe comenzar a poner los ojos sobre el Otro, como ser humano. Con la filosofía de Descartes, el sujeto se convierte en un objeto cuya experiencia del mundo está sujeta a una divinidad que cede todo como un obsequio, este individuo se aísla del mundo pues se siente engañado por sus sentidos. Este pensamiento sólo admite la relación sujeto-objeto, en la que el sujeto siente que su realidad del objeto está deformada por sus sentidos, es consciente de la duda que siente al respecto de la realidad. Mantiene la certeza de la duda. Sin embargo, la relación sujeto-sujeto se escapa de las explicaciones cartesianas. (Jaramillo, 2004, p. 8). Lévinas asume al Otro como un compromiso, es decir, no se logra pensar un mundo sin el Otro, pues en la existencia, el Otro significa un compromiso de acción que se encuentra ahí, en el espacio-tiempo.

El pensamiento de Lévinas supone un giro respecto a Husserl y Heidegger, a quienes seguía inicialmente pero que luego abandona. Su idea del Infinito se presenta como una metafísica relacional respecto al Yo, el Mismo; ir más allá de la filosofía formal es crear una filosofía conceptual de la existencia. La ética de la relación se da entre dos existentes (Wahl, 1956), donde un Yo se encuentra frente al llamado del Otro. El Otro que planteaba Heidegger no se presentaba absolutamente en él, Lévinas apunta a ese Otro que me es imposible conocer. (Jaramillo, 2004, p.6). Lévinas considera que es posible otorgarle un valor más científico a las ciencias sociales, sin llegar, como muchos, a imitar los métodos científicos. Hemos dicho que los planteamientos de Dilthey presentaron objeciones en tanto la dificultad de otorgar objetividad a la subjetiva experiencia social de los hombres. De este modo, se tiene que rechazar la Totalidad y su concepto de verdad, esto le supone a Lévinas desencajar en el campo del dominio formal. Sin embargo, la obsesión por el Otro como razón epistemológica es la ética del compromiso de Lévinas, éste apunta su mirada a los hechos humanos, todos y cada uno distintos. Los hechos se manifiestan en un Rostro que es la posibilidad de expresión del Otro. (Jaramillo, 2004, p.4). Mediante la identificación de ese sello del Rostro, Lévinas espera que las ciencias sociales den cuenta realmente del sufrimiento humano, en lugar de relegar su trabajo a superficialidades. La Totalidad, por tanto, impide tener conciencia de estos detalles más profundo, pues su mirada es general, y da a todos lo mismo. (Jaramillo, 2004, p.7)

Las ciencias sociales deben renunciar a su empeño de igualar a las ciencias naturales, pues su razón de ser no es calzar la naturaleza a lo que el investigador piensa de ella, muy por el contrario, para las ciencias sociales ni la naturaleza ni el sujeto son objetos alejados, tal como son para las ciencias sociales que cosifican todo a su alrededor. El deseo por el Otro no es convertirlo en un objeto de estudio, sino responder a su llamado de necesidad e indigencia. El compromiso ético con el Otro es un compromiso que nutre el ser del Yo. Para Lévinas, la ciencia debe tener consciencia plena del Otro y no asemejarlo como mismidad. (Jaramillo,2004, p.8)

El Rostro del Otro adquiere verdad a través del lenguaje, de la significación y la expresión. Según Lévinas, el lenguaje del Otro no puede ser reducido a signos. La significación no puede ser entendida como un conjunto de imágenes que son aprendidas, no llama a instaurar métodos ni a crear conceptos de verdad, llama a ser respondido. Responder el llamado es existir, así, el Otro llama a existir. La existencia a su vez no ofrece un sentido absoluto de las cosas. Las ciencias sociales, para Lévinas, deben buscar la verdad por fuera del sí-mismo, la investigación debe ser hacia el Otro metafísico. Para la Alteridad que propone Lévinas, el otro es inadecuado a las expectativas del investigador, todo parte de lo pensado y no del pensador, la relación con el otro transciende de ser una simple investigación y exige que se cumpla mi compromiso con el otro. (Jaramillo, 2004, p.16).

Finalmente, las ciencias sociales se encuentran, para Lévinas, frente a la obligación para con el Otro. Existen, a su vez, tres tipos de acercamiento con el Otro que no son los correctos, o no son los modos a los que apunta Lévinas; en primer lugar, siempre se ha investigado la exterioridad como algo alejado, el investigador es quien plantea un método y posteriormente habla del objeto investigado. En segundo lugar, muchas veces las ciencias sociales, más que un compromiso con el Otro, lo que realmente experimentan es un estado de admiración que sólo conduce a hablar del Otro como algo bueno o superficial, sin conocer de fondo su experiencia, su sufrimiento. En tercer lugar, al investigador se le hace difícil dejar de lado los conceptos que sabe del mundo, de su entorno, para poder estudiar al Otro sin ropaje anterior. En este sentido, todo lo que diga el investigador es el resultado de su propia experiencia del mundo. Para Lévinas, no es posible una absoluta relación con el Otro, pues relación supone conocerle por completo. Lo más adecuado es llamar al encuentro con el Otro con el término de dialogo. En el dialogo se da el empleo del lenguaje, y junto a éste, la verdad. Este dialogo supone suprimir la autoridad de la identidad que el Yo defiende a todo lugar, es un proceso en el que tiene cabida el Otro. En este sentido, la ética se presenta como el rompimiento con toda esencia universal.


Referencias bibliográficas

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